| обращены к ученикам, потому и в «некоторых» ст. 9 естественно видеть учеников. Обращенная к ученикам притча о мытаре и фарисее показывает, что Господь усматривал тревожные черты лицемерного самодовольства среди учеников. Последний пример немощи учеников являет просьба сынов Зеведеевых о почетных местах в Царстве. Эпизод относится к последним дням пути. Он подробно передан в Мф. (20:17–28) и Мк. (10:32–45). В Лк. он покрывается беглым намеком 18:31–34. В Мф. первое слово принадлежит матери Иакова и Иоанна, но мать не заслоняет сыновей: им и отвечает Господь – в Мф. так же, как и в Мк. Изложение Мк. – в этом случае, как и во многих других, – отличается особою красочностью. Эпизод вводится описанием обстановки (стт. 32–34). Господь и ученики идут в Иерусалим: Иисус один впереди; ученики, в страхе и ужасе, не поспевают за Ним. Он подзывает Двенадцать и снова говорит им о предстоящих Страстях. Просьба сынов Зеведеевых раздается в этот момент. Нельзя не признать, что смысл происходящего они учитывают правильно чрез Страсти Господь входит в славу Царства. Но какое вопиющее противоречие между готовностью к смерти и исканием славы! Ответ Господа обращает и учеников к мысли о смерти. С другой стороны, и в негодовании Десяти трудно видеть возмущенную ревность о правде. Древние толкователи уловили в их ропоте зависть. Это понимание представляется правильным и в наше время. Тщеславие одних и зависть Других одинаково говорят о сердечной глухоте и непонимании, которое и отмечает Лука (18:34). Непонимание учеников накануне Страстей ставило с особой настоятельностью задачу воспитания, – воспитания к Страстям. Перед самыми Страстями, в Иерихоне, в доме Закхея, Господь притчею о минах ответил на ожидание окружающих, «что тотчасдолжно открыться Царствие Божие» (19:11). Ответ звучал: человеку высокого рода надлежит уйти в далекую страну. Утверждением Царства будет Его возвращение. Ударение и в притче о минах – на Страстях, не на славе. Последование за Господом в Его пути на Страсти есть последование в крестоношении. |
| К этому ответу и клонили вопрошавшие. Но они знали, что народные массы, под влиянием фарисеев, верили в воскресение. Ожидание Царства Божия было связано с ожиданием воскресения. В глазах народа, Мессия, отрицающий воскресение, не был бы Мессиею. Саддукеи думали, что Иисусу придется выбирать между нарушением закона и оскорблением религиозных чаяний народа. И та и другая возможность могли бы оказаться для Него одинаково гибельными. Но Иисус, как и в вопросе о подати кесарю нашел третью, которую вопрошавшие не предвидели. Он и в этом случае отказался мыслить Царство Божие в категориях нынешнего века. Задавая Ему свой вопрос, саддукеи обнаружили незнание писаний и силы Божией. Писания, именуя Бога Богом Авраама и Исаака и Иакова, тем самым свидетельствуют о воскресении, ибо Бог не есть Бог мертвых, но Бог живых. А сила Божия проявляется в том, что сподобившиеся достигнуть воскресения не будут ни жениться, ни замуж выходить, но будут пребывать, как ангелы на небесах. В ответе Иисуса на вопрос саддукеев качественное отличие Царства Божия от жизни нынешнего века раскрывается, таким образом, не только отрицательно, но и положительно. Эта положительная сторона показана с полной ясностью в Лк. Там сподобившиеся достигнуть воскресения именуются сынами Божьими, и о них сказано, что они умереть уже не могут (20ср. 38в). Царство Божие понимается, как усыновление Богу и как бессмертная жизнь. Господь и в ответе на второй вопрос не только посрамил Своих противников, но и выявил существенные стороны в учении о Царстве. Третий вопрос, о большей или первой заповеди, исходил, как мы видели, из кругов фарисейских, и Евангелист Матфей понимает его тоже, как искушение (ср. 22:34–35). Вопрошавший книжник, оценивший по достоинству первые два ответа Иисуса ( Мк. 12:28 ), горячо приветствовал и Его ответ на заданный им вопрос ( Мк. 12:32–34 ). Специалист в законе свидетельствовал, что в своем ответе Господь был верен закону (стт. 32–33). Но последнее слово принадлежит не ему, а Иисусу, оно принадлежит Ему, как власть имущему, т. |
| Кого имеет в виду Апостол? Поскольку в стт. 31–34 возносится славословие любви Божией, созерцаемой, при этом, с разных сторон, не было бы искусственно относить к Богу и ст. 37. Это понимание отвечало бы чтению Θεο в ст. 35а. Но толкователи обыкновенно видят в «Возлюбившем нас» Христа 31 в полном согласии с общераспространенным в современной науке решением текстуальной проблемы ст. 35а. И в том и в другом случае Христос мыслится, как субъект любви. Толкование ст. 37 о Христе может быть оправдано ссылкою на аористную форму причастия αγαπ σαντος. Аорист есть глагольная форма, выражающая историческое прошлое. Если в нашем отрывке аорист употребляется и о Боге (ср. ст. 32: ο κ φε σατο... παρ δωκεν), то им обозначаются действия Божии о Христе, получившие историческое выражение в событиях спасительного служения Христова. Такое же значение могло бы иметь и αγαπ σαντος ст. 37. Но толкование этого аористного причастия о любви, явленной Самим Христом в тех же фактах евангельской истории, представляется более естественным и вероятным. К этому надо добавить, что и предлог δι с родительным падежом δι του αγαπ σαντος μς в своем инструментальном значении 32 подходит наилучшим образом ко Христу. Русский синодальный перевод: силою Возлюбившего нас, думаю, правильно передает мысль Ап. Павла. Спасенные во Христе, мы, с помощью Христовою преодолеваем стоящие перед нами препятствия и постигающие нас искушения. В этом толковании, ст. 37, в связи с чтением Χριστου в ст. 35, оправдывает высказанное нами ожидание. Не только Бог , но и Христос есть субъект любви. Понимание предательства Христова (ст. 34в), как проявления Его любви к нам, отвечает мыслям нашего гимна. Вознося славословие Божественной Любви, Павел, вместе с любовию Божиею славословит и любовь Христову. От любви Божией он с такою естественностью переходит к любви Христовой, что мы не сразу улавливаем переход. Это сказалось и в колебании текста и оправдывает мнение толкователей о фактическом совпадении любви Божией и любви Христовой 33 . |
| Пастырь идет за Христом путем Его страстей, и в смерти прославляет Бога (стт. 15–19). Сказанное Петру относится ко всем, потому что к пастырству призваны все апостолы, и троекратное вопрошение трижды отрекшегося Петра есть восстановление его в его апостольском достоинстве. Второй образ есть образ ученика, которого любил Иисус. Если путь Петра есть общий путь апостолов, то путь Возлюбленного – единственный. Опровергая распространившуюся среди учеников молву, «что ученик тот не умрет», Евангелист не говорит, что общечеловеческого пути не избежать и ему. Он просто повторяет загадочное слово Христово (ст. 23, ср. ст. 22). О Возлюбленном ученике нельзя сказать, что он не умрет, и нельзя сказать, что он умрет. Он – на грани. И на грани он свидетельствует (ст. 24), так же точно, как и Тайнозритель Апк. По заповеди Прощальной Беседы (15:26–27), свидетельство возлагается на учеников во Св. Духе. Ученики во Св. Духе – это Церковь. В Ин. ученик, которого любил Иисус, есть живой символ Церкви. Можно думать, что великий Ефесский старец им, действительно, был для своих современников, подобно тому, как – конечно по-иному – им был и Петр для Иерусалимских Иудеохристиан. Екклисиологическая символика слышится и в Иоанновском повествовании об усыновлении Возлюбленного ученика Пресвятой Богородице (19:25–27). Особого внимания требует вопрос об объеме спасения. Стяжание жизни вечной по вере в Воплощенного Сына Божия (ср. 3:16) можно понимать и как изъятие спасаемых из мира. Но уже в следующем стихе (3:17) спасение мира понимается, как цель посланничества Сына Божия. У читателя создается впечатление, что речь идет о мире в целом, а не об отдельных людях, изымаемых из мира. И если пребывание в доме раба есть пребывание случайное и, как таковое, временное (ср. 8:34–35), не означает ли это, что Сын освободит всех рабов (ср. ст. 36)? Трудно доказать и ту мысль, которую древние вычитывали в Ин. 12:32 , будто привлечение ко Христу чрез вознесение Его на крест относится к коллективам, а не к индивидуумам. |
| Упоминание о смерти в ст. 26 готовит тему воскресения в следующем стихе. В ст. 27 стоят два глагола, относящиеся к воскресной лексике: «поднял» (e)gei/rw) и «встал» (a)ni/stanai) (см. § 18). Используя такие языковые средства, св. Марк, очевидно, указывает на связь с Воскресением Самого Иисуса. Исцеление иерихонского слепца (10, 46-52) И вновь в лаконичном, но содержательном повествовании можно обнаружить ряд весьма многозначительных деталей. Так, обратим внимание на слова, означающие состояние, местоположение и движение в начале и в конце рассказа: слепой — сидит — на краю дороги/он видит — идет за Иисусом — по дороге. Дорога ведет в Иерусалим, где Иисус будет распят. Об этом прямо говорится несколько раньше (см. 10, 32-34). Предшествующий контекст имеет здесь большое значение. Там говорится о том, как Иаков и Иоанн, ближайшие ученики Иисуса, по пути в Иерусалим просят Его дать им сесть рядом с Ним в славе Его (см. Мк. 10, 37). Но не ослепли ли они? Адекватно ли они воспринимают (видят) Иисуса? Вопрос уместный, так как Сам Иисус задает его им, а затем слепому: Что хотите, чтобы Я сделал вам?.. Чего ты хочешь от Меня? (стт. 36 и 51) Несмотря на телесную слепоту, слепой воспринимает (видит) Иисуса как будто более адекватно. Его устремленность к Иисусу подчеркнута тем, что он сбрасывает с себя верхнюю одежду (ст. 50), чего, кстати, нет в параллельном Лк. 18, 35-43. Этого не смог сделать богач (см. 10, 17-31), но такое происходит с крещаемым (связь с литургикой). И он идет за Ним по дороге. Дорога «имеет больше символическое, нежели просто географическое значение. Она ведет ко Кресту» (в следующей, 11-й главе речь идет уже о входе в Иерусалим). Примечательно, как в данном случае в пользу Марка работает его «нелитературность». В ответ на просьбу «чтобы мне прозреть», Иисус в Лк. 18, 42 отвечает вполне ожидаемо и литературно: Прозри! В Мк. 10, 52 Христос говорит как будто не совсем соответственно просьбе: Такой приказ-ответ на просьбу оказывается неожиданным и более богатым, чем чаемое прозрение. |
| Но в толковании спасения Лука не останавливается и на этом. Он один приводит Рождественскую песнь небесных воинств (2:14), которая, в привычном трехчлене 48 сообщает спасению во Христе космическую полноту: мир на земле не ограничивается человеками благоволения. Эта полнота спасения, объемлющая весь род человеческий, независимо от религиозного и национального происхождения отдельных людей, но распространяющаяся и на всю тварь, как об этом учил и ап. Павел (ср. Римл. 8:19–23 ), – получает свое осуществление в эсхатологическом свершении. Как уже отмечалось (ср. ч. I, История Евангельская), ответ Господа на вопрос саддукеев о семи мужьях одной жены передан в Лк. с дополнительными подробностями. В частности, о сподобившихся достигнуть воскресения мертвых сказано, что они умереть уже не могут (20:36, ср. 38б). Для Луки, больше чем для первых двух синоптиков, полнота спасения есть слава иного бытия. Достаточно отметить, что в Лк. явление славы сопровождает не только Преображение (ср. 9:28–36, особенно стт. 29, 31, 32, 34, 35) и Воскресение (ср. 24:4, 26), но и Рождество (ср. 2:9), а в повествовании Деян. о Вознесении облако 1есть облако славы, и Апостолам предстают два мужа, тоже осиянные славою (ст. 10), и предсказывают пришествие Иисуса, подобное Его восхождению (ст. 11). Последнее особенно важно потому, что позволяет понимать явление славы на земле, как предвосхищение славы будущего века. Это распространяется в Деян. и на явление славы Стефану (7:55–56) и Савлу (9:3, 22:6, 9, 11; 26:12–13). Мы, наконец, подошли вплотную к вопросу о цели Лк., которою определяется его своеобразие сравнительно с первыми двумя синоптиками. Лука ее ставит сам в тех вступительных стихах, которыми начинается Евангелие (1:1–4). Упомянув о трудах своих предшественников, он отмечает предпринятое им тщательное исследование. Речь идет о работе над источниками. В числе этих источников были, как мы уже указали, и первые два синоптика. Работа над источниками свойственна историку. Но труд историка ею не исчерпывается. |
| 3 и слл.), в свидетельстве Предтечи (3:36), в беседе с Самарянкою (ср. 4:10, 14 и др.). В Иерусалимской беседе, после исцеления больного, она объясняется той связью, которую Иисус, как Сын Божий, имеет с Отцом. Эта связь и получает выражение в даровании жизни (5:19–21, 26 и др.). С новою силой эти же мысли повторяются в беседе о хлебе животном (ср. 6:27, 29, 32–35, 39–40 и др.). Но, мало того, что Иисус есть начало жизни для верующих в Него, и что Его животворящая сила основана на Его единении с Отцом. В первой же беседе, с Никодимом, наследование Царства Божия ставится в зависимость от действования Св. Духа (3 и слл.). Это же, хотя и другими словами, Иисус говорит и Самарянке (4 и слл.) и в беседе о Хлебе Животном (6:63), где эта мысль находит свое место в учении о Евхаристии. Принятие в снедь Тела и Крови Сына Человеческого, являющееся, как исполнение веры, условием жизни вечной и воскресения в последний день (ср. 6:51, 53–54 и параллелизм стт. 26–47 и 48–58), ставится в зависимость от действования Св. Духа. Но принятие в снедь Плоти и Крови Сына Человеческого предполагает Его Страсти. Неудивительно, поэтому, что мысль о Кресте слышится уже в беседе с Никодимом (ср. 3:14), а исцеление больного в Овчей Купели приводит к обострению (ср. 3:2; 4:1–3) конфликта: Иудеи принимают решение убить Иисуса. (5:18) 53 . Конфликту и посвящен следующий отрывок (глл. 7–8). Господь в Иерусалиме на празднике Кущей (ср. 7:2, 10, 14, 37). Память о чуде в Овчей Купели и о решении Иудеев убить Иисуса еще жива в Иерусалиме (ср. 7:23, 25). Отрывок кончается покушением на убийство (8:59). Сам Господь повторно останавливается на мысли о Своем скором отшествии (ср. 7:33–36; 8:21–22). Догматическая мысль отрывка – существенная в плане Ин. – есть мысль о противоположении Иисуса и грешного мира. Она заостряется до противоположения Бога, как Отца Иисусова, и диавола, как отца Иудеев (ср. 8:37–47). Но это противоположение не имеет характера дуализма онтологического, поскольку рабы греха будут освобождены Сыном (8:34–36). |
| Сказанное касается плана. Но особый интерес представляет именно этот новый материал, который только в Лк. стал духовною пищею широких кругов верующих. Нижеследующий перечень, отнюдь не притязающий на исчерпывающую полноту и далекий от какой-либо системы, содержит несколько наблюдений, которые показывают, на каких сторонах Благой Вести, выражающихся в слове и в деле, сосредоточивается преимущественное внимание Луки. Первое наблюдение: в Лк. постоянно упоминаются женщины: мать Предтечи Елизавета (гл. 1), Анна-Пророчица, дочь Фануилова (2:36–39), Наинская Вдова (7:11–16), грешница, помазавшая Господу ноги в доме Симона-фарисея (7:36–50), Мария Магдалина и другие, сопровождавшие Его по городам и селам Галилеи (8:2–3), Марфа и Мария (10:38–42), скорченная женщина в синагоге (13:10–17), Иерусалимские жены на Крестном пути (23:27–31) и др. Но прежде всего – Пресв. Богородица. Только в Лк. повествуется о Благовещении (1:26–38), о посещении Мариею Елизаветы (1:39–56), и в Евангелии детства Матери Божией принадлежит место (ср. 2:19, 34–35, 41–51), какого Она не имеет в Мф. Далее, Лк. есть Евангелие о Св. Духе. Дух Святой постоянно упоминается в глл. 1 и 2 (ср. 1:15; 2:26, 27, в Духе; и, особенно, 1:35). Последнее обетование 24раскрывается самим же Лукой в Деян. 1:4–5 , как обетование Св. Духа. В иных случаях, упоминание Св. Духа являет своеобразие Лк. при сопоставлении его текстов с параллельными местами (ср., например. Лк. 11 и Мф. 7:11 ). С другой стороны, чаще, чем в первых двух Евангелиях, упоминается сатана. Такие тексты, как 10:18; 22:2, 31 и некоторые другие, не имеют параллели в Мф. и Мк. Замечательно, что, по свидетельству Лк. (4:13), диавол, по окончании искушения, отошел от Иисуса до времени. Обращаясь к Евангельскому учению, мы убеждаемся, что у Луки с особою силою звучит призыв к милосердию. Достаточно вспомнить притчи гл. 15-особенно последнюю из них: о Блудном сыне (стт. 11–32), Но этого мало. С первых же слов читателя поражает внимание к человеческому страданию: первая проповедь Христова в Назаретской синагоге (4:17–19 и слл.) на текст Исаии о лете Господнем благоприятном; в учении «на месте равне» ублажение нищих и алчущих, и возглашение «горя» богатым и пресыщенным (6:20–21, 21–25): на пути из Галилеи в Иерусалим притча о богаче и Лазаре (16:19–31). |
| Деян. 20:2 ). Собрание в Троаде, в первый день недели, мы имеем достаточное основание понимать, как собрание богослужебное, во время которого была предложена Евхаристическая трапеза (ср. 20:7). Но наибольшее внимание Апостол посвятил Ефесской Церкви. Основав ее в конце второго путешествия ( Деян. 18:19–21 ), Павел оставил, вместо себя, в Ефесе своих коринфских сотрудников, Акилу и Прискилу (ср. стт. 24–26). Возвратившись на подготовленную почву и проработав в Ефесе свыше двух лет ( Деян. 19 ), Апостол в последний раз обратился к Ефесской Церкви через ее пресвитеров, вызванных им в Ми-лет ( Деян. 20:17–34 ). По свидетельству Дееписателя, работа Павла в Ефесе сопровождалась преизобильным излиянием даров Св. Духа (ср. 19:1–20). Неудивительно поэтому, что Ефесская Церковь очень скоро приобрела особое значение в христианском мире. Она, как и Римская Церковь , не унаследовала иерархического значения Иерусалима. Тем не менее, в четвертый период истории Апостольского Века жизненный центр христианского мира был, несомненно, в Ефесе. Но задача ап. Павла во время его третьего путешествия не ограничилась устроением отдельных Церквей. Именно в эти годы, может быть, во исполнение соборного постановления (ср. Гал. 2:10 ), – ап. Павел провел среди окормляемых им Церквей сбор в пользу Иерусалимской Матери-Церкви. В Деян. этот сбор упоминается только однажды в показаниях Павла на допросе у прокуратора Феликса (ср. 24:17). О том, как он производился, мы почерпаем сведения из посланий (ср. 1Кор. 16:1–4 ; 2Кор. 8–9 ). Из 1 Кор. мы заключаем, что сбор распространялся на Церкви Галатийские. Во 2 Кор. Апостол восхваляет жертвенность Македонии. Даже Римскую Церковь , с которой у Павла еще не было личных отношений (ср. Римл. 1:8–15; 15:20–24 ), он старался привлечь к молитвенному участию в этом общецерковном деле (ср. 15:25–28, 30–32). Собираясь в Иерусалим, Павел брал с собой представителей от Церквей, которые должны были выполнять контрольные функции (ср. 2Кор. 8:18–23 ). Может быть, это и были те его спутники, которые упомянуты в Деян. 20 (ср. |
| 29 Шунда у, ул кндрге афттн у, «ояш арайыр, ай нурын ссм, кктн йондоар ойолор м кк кстре тетрр». 30 Шул млд ккт м Улыны билде кренер м, Уны болоттар тнд рт м бйк балыш менн килгнен креп, ере бт халытары айырып илашыр. 31 м Улы ене фрештлрен ксл боро тауышы менн ебрер. Улар ере дрт тарафынан м ккте бер сигенн алып икенсе сиген тиклем Уны айланандарын йыйыр. 32 Инжир аасынан ибрт алыы. Уны ботатары брлнеп, япра яран сата, ег ййе яын икнлеге млм. 33 Шулай у, былары бтен кргнд, м Улыны яын, ишек тбнд ген булыуын белереге. 34 ег ха йтм: барыы ла млг ашана тиклем, был быуын алмашынып лгрмйск. 35 Кк менн ер юа сыыр, мм Мине рем юа сымаяса. Уяу булыра саырыу 36 Ул кнд м ул стте асан килерен ис кем белмй: кктге фрештлр , Атаны Улы ла. Был хата бары тик Ата ына бел. 37 Нух кндренд нисек була, м Улы килгн млд л шулай буласа. 38 Ул кндр кешелр, туфан баана тиклем, ашаандар, эскндр, йлнгндр м кейг сыандар. Нух кмг ингн кнг тиклем шулай булан. 39 Туфан ктрелеп, бтнн аыып алып киткнсе, улар бер ни аламаан. м Улы килгн млд л шулай буласа. 40 Ул ваытта баыуаы ике кешене берее алыныр, икенсее алдырылыр. 41 Ашлы тартыусы ике атынды берее алыныр, икенсее алдырылыр. 42 Шуа кр, уяу булыы! Хужаыы айы кнд айтыры ег билде бит. 43 Белеге: гр й хужаына араты айы ваытта килере млм була, ул йолама м уа йн инерг юл уйма ине. 44 Шуа кр, е ер булыы: м Улы е ктмгн стт килер. Ышаныслы м ышанысы хемтселрхаында исса 45 ышаныслы м аыллы хемтсе ниндй була? йтйек, ризыты ваытында лше сн, хужа хемтселрене береен башалары тнн уя. 46 Хужаы айтас, е йткнс эшлнеен кр, ана шул хемтсе бхетле. 47 ег ха йтм: хужаы уны бт млкте тнн башлы итеп уяса. 48 Лкин ул хемтсе яман кеше була м: «Хужам ти ген айтма ле», – тип уйлап, 49 баша хемтселре тумара тотона м эскеселр менн ашап-эсеп йр, 50 хужаы ул ктмгн кнд м уйламаан стт айтып тшр , 51 уны аты язаа тарттырыр м ике йллр менн бер ямыша дусар итер: унда илау м теш шыырлатыуар ишетелер. |
|
|
