| Кроме того, в законодательстве Моисея указываются мотивы исполнения закона, совершенно чуждые эвдемонизма. Первыми словами великого законодателя были: Исх. 20:2 – слыши Израиль... Господь Бог твой есть Иегова, изведший тебя из Египта. Вообще каждый новый отдел начинается напоминанием об отношениях Иеговы к предкам иудейского народа и к самому народу. Особенно это видно из Второзакония, напр., 4:32–39, особенно 35 ст. Левит, 19 гл. 3, 4, 10, 12, 16, 18, 25, 28, 30, 32, 34, 36 стт. Господь Бог твой – Господь один ( Втор. 4:35 ) указывает не только на количественное и качественное единство, но и на неизменяемость, исключительную принадлежность Израиля Иегове и Иеговы Израилю. Такое напоминание ясно указывает на основной мотив Моисеева законодательства – благодарность Богу и веру в великое призвание. Мыслию об этом великом призвании проникнуты заповеди об очищениях. Все запрещения Лев. 19 гл. мотивируются: Я Иегова свят, и вы святи будете. Отношения к рабам и чужестранцам мотивируются воспоминанием минувшего рабства и освобождения от него иудейского народа. Совершение праздников, юбилеев, богослужения мотивируется воспоминаниями об отношении Иеговы к иудейскому народу и верою в будущее призвание. Даже весь иудейский народ назывался «боящимся Бога» Исх. 18:21 . Да и вообще, при внимательном взгляде на дух Моисеева законодательства делаются невозможными мнимые эвдемонистические мотивы. При предположении их нужно признать, что Моисеево законодательство имеет в виду только одни поступки, а не религиозно-нравственное настроение человека. Но в десятословии мы замечаем только запрещения. Из отрицательного его характера видно, что законодатель положительную сторону оставляет на долю свободы человека. Среди этих отрицаний мы встречаем в 10-й заповеди запрещение завистливых пожеланий, следовательно, законодатель касается нравственного настроения человека. Каждый отдел законодательства заканчивается требованием от народа святости, подобной святости Иеговы, следовательно, не суммы только отдельных законных поступков. |
| С другой стороны, не подлежало сомнению, что фарисеи были бы рады воспользоваться Иродом, как орудием, чтобы устранить Иисуса. В повествовании о пути имя Ирода упоминается в Лк. 13:31 . Некие фарисеи советуют Господу удалиться из области Иродовой, «ибо Ирод хочет убить Тебя». Ответ Господа имеет значение притчи, и мы остановимся на нем в другой связи. Но он допускает и исторические выводы. Господь не верит, чтобы Ему грозила опасность от Ирода. Как пророк, он погибнет в Иерусалиме (ст. 33), и отрывок заканчивается плачем над Иерусалимом (стт. 34–35), в Лк. первым (ср. 19:41–44). И в повествовании о Страстях, тот же евангелист Лука выводит Ирода в роли не активного врага, а любопытствующего наблюдателя (23:6–12, ср. 15). На вопрос Пилата Ирод дает ответ, возвращая Господа к прокуратору в блестящей (по-русски: светлой) одежде. Блестящая одежда обвиняемого в мессианских притязаниях есть одежда поношения. В нее Ирод облекает Господа, «уничижив Его и насмеявшись над Ним». вместе со своими воинами (ст. 11). Но она же есть и свидетельство невинности. В решительную минуту Ирод не посмел высказаться в пользу смерти Иисуса. Поэтому и в толковании Лк. 13встает вопрос о провокации фарисеев. Не входило ли в их намерения удалить Господа из Галилеи, потому ли, что Он приобретал слишком большое влияние, или потому, что они рассчитывали на более легкую расправу с Ним в Иерусалиме? Если так, отвечало ли осведомление фарисеев действительному положению вещей? Вопрос должен быть поставлен. По недостатку данных, он остается без ответа. Но, если Господь называет Ирода «лисицей» (ст. 32) и поручает фарисеям передать ему Его слова, представляется вероятным, что враждебное движение со стороны Ирода, действительно, имело место, и осведомление фарисеев отличалось фактическою точностью. Дальше этого заключения, очень общего, мы не можем идти. В какой мере Ирод был готов и способен осуществить свое намерение, мы не знаем. Но из области Иродовой путь на Страсти вел Христа в Иерусалим. Учение Христово во время пути |
| Это касается и М. Г. Лунд толкует ее, как часть большого целого ( Mф. IV, 25-VIII, 1 ), построенного по схеме хиазма 32 , особо прилагая эту схему и к самой Молитве. Графическое воспроизведение схемы 33 , как будто, выражает понимание M. Г., близкое к тому, которое было предложено мною в § 1. Заслуживает, однако, внимания, что в схеме Лунда М. Г. оказывается осложненною стт. 14 и 16, к Молитве не принадлежащими, и в толковании схемы особенности хиастического построения M. Г. остаются почти не отмеченными 34 . Мы не должны забывать, что их проглядели и его предшественники. И, тем не менее, общие выводы Лунда о законах хиазма в Новом Завете не могут быть оставлены без внимания. Воздерживаясь от его преувеличений, мы можем извлечь из них здоровое ядро, которое, в большей или меньшей степени, прощупывали и его ученые предки. Бенгель сравнивал в свое время то, что он называл χιασμ ς retrogradus, с «двойною лестницею со ступенями отрицательными и утвердительными» 35 . Заключенная в этом сравнении важная мысль состоит в том, что в соответствующих звеньях двух параллельных рядов речь идет об одном и том же, с тою только особенностью, что в одном случае мысль автора раскрывается положительно, а в другом отрицательно. В наше время этот же образ двойной лестницы мы встречаем у Лунда 36 . Он прямо противополагает простой лестнице (κλ μαξ ladder) древних греков двойную лестницу (two ladders) народов семитической расы. Ударение в этом сравнении – на наличности двух встречных рядов мысли. Это – первая особенность хиастического построения, тот существенный признак, которым оно отличается от других близких к нему литературных форм. Второй закон хиастического построения был намечен Джеббом. Он писал: «искусный ритор советует нам приберегать к концу тот член предложения, на котором лежит ударение» 37 . Но, по наблюдениям того же Джебба, в хиазме последний член совпадает с первым. Иначе говоря, в хиастической схеме ударение лежит на двух крайних членах: первом и последнем. Для иллюстрации этой мысли мы можем возвратиться к приведенным уже примерам хиастического построения в Новом Завете. |
| 346-я о ежемесячном свидетельствовании консисторских сумм и их движения 32 ; дополнение и разъяснение этой статьи находим в синодальн. цирк, указах к епарх. преосвященным от 31 мая 1886 г., в которых эта статья дополнена ссылками на стт. 14, 15, 38–44 Счетн. Уст. и ст. 271, 274, 277, 278, 280–289, 291, 292, 294, 296, 297 и 301–306 Общ. Счетн. Уст. с обращением внимания: аа) не находится ли в числе Консистор. сумме таких денег и капиталов, которые приняты Консисториею для хранения неподлежаще, – бб) своевременно ли получены и причислены к капиталам проценты по имеющимся в Консистории процентным бумагам и расчетным книжкам Госуд. Банка, Контор и Отделений оного, вв) производится ли без промедления отсылка по принадлежности всех поступающих в Консистории сумм переходящих, причем в отношении сборов по епархии, для отсылки коих установлены определенные сроки, как наприм. для кружечных сборов на распространение православия между язычниками в Империи, на улучшение быта православных поклонников в Палестине и др.., следует наблюдать, отсылаются ли таковые сборы в назначенные сроки, гг) не сохраняется ли в числе наличных денег таких сумм, которые следовало бы обратить в государственные процентные бумаги, или отослать для приращения процентами в Госуд. Банк, Контору или Отделение оного 33 ; кроме ежемесячной ревизии консисторских сумм по вышеприведенной 346 ст. Уст. Д. Кон., цирк. указами от 20 февр. 87 г. было разъяснено, что в силу 281-й ст. Общ. Счет. Уст. Епарх. Преосвященные имеют право назначать, по своему усмотрению, когда признают необходимыми и внезапное свидетельствование означенных сумм, чрез особо избираемых ими, не принадлежащих к составу Консистории лиц 34 ; кроме вышеприведенных дополнений и разъяснений статей циркулярных указов от 24 окт. 86 г., мы находим в цирк. указах от 31 мая 86 г. подтверждение ст. 21-й и 22-ой Общ. Уст. Счетн. и ст. 12-й Счетн. Уст. м. и вл., подвид. Синоду, – о заготовлении и выдаче консисторских приходорасходных книг 35 ; относительно же ведения их цирк. |
| В последних сначала берутся конечные итоги в XI-й главе послания ко Римлянам. Здесь говорится о помиловании ( λεεν) и об ослеплений и отверждении ( σχληρνειν или πωρον) вовсе не с детерминистической абсолютностью, ибо для первого возможно возмездие за отпадение (стт. 21–22), а вторые продолжатся до времени (ст. 25) неверия (ст. 23) и совсем не безнадёжны (ст.11), почему всё это относится исключительно к земным историческим актам, которыми будущее предрешается принципиально, но только по согласию человеческой воли и значит не безусловно. Равным образом характерно и важно, что личности собственно не затрачиваются и вся речь ведётся об иудеях и язычниках в смысле национальных групп, как они сформировались в историческом миротечении. Поэтому констатируется, что у Апостола трактуется о «правлении Божьем, имеющем свои причины и действия во времени, в истории, т. е. не о сверх историческом, а о внутренно-историческом мироправящем водительстве Божьем» 29 . Применяя ключ к другим трудным местам, находят, что предопределение сосудов гнева приурочивается не к моментам до сотворения и при самом создании, поскольку раскрывается судьба эмпирических индивидуальностей 30 , которые уже в историческом бытии испытывают известные пластические модификации по своей природе 31 . Таким способом получается, что созерцание св. Павла движется в области истории и в ней прямо предполагает реальность человеческой свободы 32 . Вообще, все сосредотачивается на всемирноисторической и мироправительственной воле Божьей, оперирующей и осуществляющей при участии человеческого хотения и соизволения 33 , когда и всякая судьба совершенно устраняется 34 . Данная интерпретация утверждает, что Господь регулирует исторический ход и в нем заимствует все мотивы для частностей в выполнении основного своего намеренья. С этой стороны примечаются и неуклонно достигаются лишь сами цели промышления, между тем у каждой индивидуальности собственный исход мотивируется единственно совокупностью личных усилий 35 . Безызъятность и неограниченность этого суждения отнимали у комментируемого факта его подлинную загадочность, возбуждавшую столь тяжкие недоумения, а это указывало, что опускаются в предмет самые резкие и наиболее невразумительные черты. |
| Точно так же изъяснил это пророчество псалма в апостол Павел в своей проповеди в Антиохии ( Деян. 13:34–37 ). 11 ст. Словами этого стиха, по толкованию апостола Петра, изображаются спасительные последствия для всего человечества славного воскресения Спасителя, которые состояли в том, что Спаситель открыл верующему человечеству путь к вечной жизни и вечному блаженству. Таким образом слова псалма о нетлении Праведника чрез Иисуса Христа исполнились и на Давиде, которого Победитель смерти вместе с другими ветхозаветными праведниками вывел из ада и приобщил к полноте Своего блаженства. Псалом 21 (22). Псалом Давида. «В конец, о заступлении утреннем». Это пророческий псалом о распятия Иисуса Христа на Голгофе. Ср. Ис. 52:13 53:12. Историческим поводом к написанию этого псалма послужило гонение Саула на Давида в пустыне Маон. Окруженный со всех сторон воинами Саула, Давид оказался в безвыходном положении, и только внезапное нападение филистимлян на Израильское царство, отвлекшее Саула, избавило Давида от рук Саула и неминуемой позорной смерти ( 1Цар. 23:24–26 ). Давид, внутренне переживший тогда как бы самые мучения и смерть от неправедных гонителей, описал в псалме не только свои собственные страдания, но по вдохновению Божию предызобразил также поругание, страсти и смерть своего великого Потомка, Господа нашего Иисуса Христа. По содержанию псалом разделяется на две части (стт. 1–22 и стт. 23–32). В первой части (стт. 1–22) предызображаются страдания и смерть невинного Праведника. Псалмопевец в молитвенном вопле выражает жалобы на то, что он оставлен Бегом, в то время как тяжелые обвинения, возводимые на него, отдаляют надежду на спасение, но он не отчаивается (2–3 стт.). Страдалец уверен, что Господь поможет ему так же, как Он помогал отцам и предкам его во всякой нужде, когда они с верою обращались к Нему (4–6 стт). Он находится в самом бедственном положении, враги же насмехаются над ним, злорадствуют и богохульно глумятся над его благочестивым упованием на Бога (7–9 стт.). Страдалец с молитвенным воплем снова обращается к Богу, указывая на тяжесть своего положения, на озлобление своих врагов и необходимость скорой помощи. Злобные враги со всех сторон окружили его, как дикие звери, и ждут его смерти (12–14). |
| На основании всех представленных данных, можно считать 24–27 главы подлинным пророчеством Исайи. Оно объяснимо только из исторического положения Иудеи его времени и из связи пророчества с другими частями его книги. Эта мысль подтверждается большим сходством этих глав с неоспоримо подлинными речами пророка Исайи. Например, сравнение страдающих до потери сознания с пьяными, лишившимися ума – Ис.24 19:14; 29:9. Еврейский оборот – Ис.24 Ис.16:13; 18:4; 21:17 – Гезениус признает доказательством подлинности Ис.21:17 . Общий плач жителей земли – Ис.24:5, 7,11 Ис.19:8 . Сохранение небольшого, как в обобранном плодовом саду, «остатка ()» народа – Ис.24 Ис.6:13; 16:13–14 . Гезениус в Ис.16:13–14 это выражение считает доказательством подлинности. В Ис.24 – 17 Гезениус считает «заимствованием» у Исайи. Такие «заимствования» можно находить едва не в каждом стихе рассматриваемого отдела. Вопреки заверениям критиков о происхождении этого отдела в конце – или после – вавилонского плена, видно знакомство с ним у допленных пророков. Например, описание опустошения земли очень сходно в Ис.24:1–4 и у Софонии 1:2–3 и у Иезекииля 26:13. Особенно сходны Ис.24:17–18 и Иер.48:43–44 ; Ис.26 Иез.24:7–8 . Уподобление египетского фараона морскому чудовищу – Ис. 27 Иез.32 и мн. др. Пророчество 34–35 глав. Пророк обращает внимание всех народов на страшное проявление гнева Господня. Он говорит об истребительной войне, от которой вся земля покроется человеческими трупами ( Ис.34:1–3 ). Ужасную для жителей земли войну будут сопровождать не менее ужасные знамения на небе. Небо свиется как свиток, и звезды, как листья с дерева, спадут (4 ст.). Особенно ужасная участь постигнет Идумею. Меч Господень сойдет на эдомскую землю и поразит жителей ее. Земля наполнится кровью идумеев в возмездие за Сион (5–8 стт.). Реки эдомские превратятся в смолу, и будет земля эдомская вечно гореть (9–10 стт.). Она будет запустелой и послужит пристанищем диким пустынным зверям и привидениям (11–17 стт.). Затем в 35 главе пророк предрекает «веселие» опустошенной Идумее. Она процветет и покроется зеленой растительностью ( Ис.35:1–2 ). Окрепнут ослабевшие от отчаяния и печали руки и колена, откроются глаза слепых, и язык немого будет благовествовать (3–6 стт.). Сухая пустыня превратится во влажное озеро. Для искупленных откроется святая дорога, по которой они возвратятся в Сион, где будут вечно радоваться (7–10). |
| XIII гл.) и Lucke: Comm. ub. d. Ev. d. Ioh. S. 486, относящие это установление в промежуток между стт. 33 и 34-м XIII гл. – Также и Haneberg: Ev. nach Ioh. S. 196, Lange: Theol.-homil. Bibelwerk S. 39 и Maier: Comm. ub. d. Ev. d. Ioh. S. 297–298. Кончается прощальная Беседа XVІ-ю главою Ев. Иоанна. Второй вопрос непосредственно примыкает к первому и касается времени установления таинства Евхаристии по Ев. Иоанну, – точнее: в какой промежуток в повествовании Евангелиста о последней вечери должно вставить синоптический рассказ об учреждении Господом таинства Тела и Крови Своей. Сказавши, что всё, относящееся к этому событию, не относится к прощальной Беседе в строгом, собственном смысле, и начиная эту Беседу с 31 ст. XIII гл., – мы eo ipso отрицаем уже установление таинства Евхаристии после этого стиха. В данном вопросе для нас остаётся доказать это своё мнение, – доказать-же его мы надеемся в самом изложении прощальной Беседы Господа, когда выяснится тесная связь между всеми последующими стихами XIII гл. со стиха 31-го, ибо главным основанием для учёных указывать установление Евхаристии где-либо в промежутке между стт. после ст. 31-го является то предположение, что между некоторыми отдельными из этих стт. не наблюдается связи, заметен перерыв, который и указывает будто бы на то, что в то или это место должно вставить синоптический рассказ об установлении таинства Евхаристии. Так Olshausen-Ebrard прямо видит подтверждение своего мнения, что установление таинства падает между ст. 32 и 33, в том что – «здесь находится перерыв (Euge), и стих 33-й с 32-м ничем не связаны, – он начинается новым воззванием τεκνα и с новой мысли» (Das Ev. d. Іoh. S. 348). Подобно этому и Lucke между стт. 33 и 34-м не признаёт существенной связи и видит только «тень непрерывного целого» (Comm. ub. d. Ev. d. Ioh. S. 485). Для опровержения данных мнений необходимо, следовательно, установить именно и уяснить связь между отдельными стихами конца главы ХІІІ-й, или по крайней мере – доказать, что «речь с 31 ст. |
| Далее в стт. 15–22 первой части псалмопевец яркими чертами изображает картину мучительной казни и ужасной смерти, какой желают предать его враги. Вследствие мучений силы его истощились; кости вывихнуты, сердце потеряло свою крепость; палачи же, подобно голодным собакам, напали на него, пронзили руки и ноги его; кости его, вследствие мучительного висения, напрягались и высовывались на теле, и вся эта страшная картина страданий служит потешным зрелищем для палачей, которые делят его одежды. Один Бог может спасти его, и он взывает к Нему о скорой помощи и избавлении от смертной опасности. Вторая часть псалма (стт. 23–32) содержит в себе благодарственную молитву за спасение. По ясности пророчеств о крестных страданиях Спасителя 21-й псалом можно сравнить только с 53-й главой книги пр. Исаии. Этот псалом, как и пророчество Исаии в 53 гл., написан как бы у подножия Голгофы. Стихи 1, 8, 9, 17–19 приводятся в Евангелиях как пророчества о страданиях Спасителя ( Пс. 21:1 Мф. 27:46 ; Пс. 21:8 Мф. 27:39 ; Пс. 21:9 Мф. 27:43 ; Пс. 21:17 Мф. 27:27 ; Пс. 21:18 Лк. 23:35 ; Пс. 21:19 Мф. 27:35 ; Мк. 15:24 ; Лк. 23:34 ; Ин. 19:24 ). Также как и евангелисты, отцы Церкви единодушно видели в этом псалме пророчество о страданиях и прославления Богочеловека Иисуса Христа и на пятом Вселенском соборе осудили одного из неблагомыслящих церковных учителей (Феодора Мопсуетского), который понимал этот псалом только в историческом смысле (т.е. только в приложении к Давиду) и отвергал пророческий и мессианский смысл, засвидетельствованный в Евангелиях. 2–3 стт. «Боже, Боже мой, вонми ми, вскую оставил Мя еси?». Повторение указывает на тяжкую скорбь праведного Страдальца, оставленного Богом. Господь Иисус Христос произнес эти слова на кресте на общеупотребительном тогда арамейском языке: «Или Или! лима савахвани=Боже, Боже мой: почто Ты меня оставил?» ( Мф. 27:46 ). Эти слова выражают невыразимую скорбь Невинного Страдальца, испытавшего на кресте чувство богооставленности за грехи людей. Прекрасным объяснением смысла этих слов служит свидетельство апостола Павла в Посл. к Евр. 5:7–9 . |
| Исполнением ее верующие покажут людям, что они воистину ученики Христовы (13:33–35). Но в Прощальной Беседе не одна только заповедь любви возвращает нас к омовению ног. Умывая ноги ученикам, Господь символически явил им Свое служение в Страстях и к участию в Страстях привлек и их. И потому первое слово Прощальной Беседы – не о любви, а о славе (13:31–32). В формах аориста, созерцая происходящее вне времени, Иисус говорит о прославлении Сына Человеческого, которое есть, вместе с тем, и прославление Бога. Прославление Сына Человеческого и Бога есть прославление взаимное – об этом говорят страдательные формы греческого текста (ср. ст. 31), – и совершается оно в Страстях и чрез Страсти. Ин. понимает Страсти Иисуса, как Его славу, потому что в славе воскресения Иисус победил смерть. Такое понимание Страстей являет, в искупительном подвиге Христовом, теснейшую связь смерти и воскресения, как единого спасительного акта, – связь, которую мы наблюдаем не только в Ин., но и на протяжении всего откровения Нового Завета. Достаточно вспомнить, что, внедряя в сознание учеников мысль о Страдающем Мессии, Господь никогда не ограничивался предсказанием Своих Страстей: Он неизменно предсказывал и воскресение (ср., например, Мк. 8:31; 9:31; 10:33–34 и паралл.). Идя на Страсти уже по окончании последней вечери, Господь обещал ученикам предварить их, по Своем воскресении, в Галилее ( Мф. 26:32 ; Мк. 14:28 ). Эту же нерасторжимую связь Страстей и Воскресения мы наблюдаем и в посланиях ап. Павла (ср. 1Кор. 15:3–4 ; Римл. 4:25; 6:3–5 , 2Кор. 4:10–14 ; Филипп. 3:10–11 и др.). Ею проникнуто и учение Прощальной Беседы. В построении Прощальной Беседы можно различить четыре части. Отрывок 13:31–38, в значении введения, ставит тему Прощальной Беседы: он говорит о славе, о разлуке и о любви. Гл. 14 есть утешение. От общего утешения верою: в Него и в Бога (ст. 1), Господь приходит к утешению упованием на эсхатологическое свершение; (стт. 2–3), и сосредоточивает Свое внимание на утешении в жизни здешней, повторно обещая ученикам ниспослание Духа-Утешителя (15–17, 26) и скорое Свое возвращение (стт. |
|
|
