| То ясно и несомненно, что он несравненно превосходнее и возвышеннее способа естественного, но спрашивается, настолько ли он возвышен сравнительно с последним, чтобы совершенно отрешался от него, оставляя его в полном забвении и совершенно вытесняя его собой? Если же откровенный способ не разрушает и не вытесняет собой способа естественного, а дает ему и при себе известное место, то спрашивается, что же через это новое особеннейшего и лучшего прибавляется к способу естественному? Отвечая на этот вопрос, мы припомним слова, сказанные Спасителем иудеям об их законе и пророках: «не приидох разорити, но исполнити» ( Мф.5:17 ). Конечно, говоря это, Господь имел в виду не иной закон, как Моисеев, но мы не погрешим, если присовокупим к этому, что Он пришел не разорить, а восполнить и естественный закон, данный Богом всем людям, как для того, чтобы знали волю Его, так и для того, чтобы познали Его Самого ( Рим.2:14 ; Деян.17:26–28 ). По ап. Павлу, естественный способ богопознания навсегда предназначен Богом и вполне достаточен к тому, чтобы приводить к знанию истинного Бога ( Деян.17:26–28 ; Рим.1:19,20 ), почему если этот способ на деле не приводил и не приводит многих людей к цели, то вина в сем случае должна падать не на него, а на самих людей, и если далее люди, вследствие своей испорченности, не могли сами собой извлечь из него надлежащей пользы, то отнюдь не следует, чтобы он не мог оказаться для них более пригодным при более благоприятных условиях, напр. при пособии откровения. С другой стороны, здесь весьма важно то, что тот же апостол нигде не исключает уместности естественного способа богопознания при откровенном, а напротив, предполагает необходимость между ними внутренней гармонической связи, при которой только и возможно, чтобы первый восполнял свой недостаток последним, а последний мог сообщать свою полноту первому, дабы таким образом успешно достигалась их общая цель – возможно полное и совершенное познание Бога. Так, он разум – одну из главных и действующих сил в деле естественного богопознания – вовсе не исключает из области сверхъестественного откровения, а только указывает ему здесь свое особенное и должное место, требуя от него послушания вере ( 2Кор.10:5 ; Рим.14:25 ), то есть, требуя именно того, через что разум может войти во внутреннее и гармоническое единство с откровением. |
| Рим. 5:3 ; 2Кор. 11:30 ; Гал. 6:14 и парал.); это – похвала о Господе, или в Господе. Высокоразвитое нравственное чувство христианина особенно хвалится скорбями, считая их делом благоволения и милости Божией ( Рим. 5:3 и парал.). Понятие униженного (собственно – смиренного) берется в значении нищего, бедного, лишенного благ внешней жизни, которому противополагается богатый, в изобилии обладающий этими благами. Мудрость от Бога научает христианина, что если он беден и унижен в этой бедности, но переносит эту бедность и унижение как подобает христианину, по закону Христову, с радостию (ст. 1) и благодарением Богу за ниспослание этого искушения, то он не унижен, а высок и может хвалиться о Господе этою высотою своею, как милостию к нему Божиею. Напротив, богатый, если может хвалиться, то отнюдь не богатством своим, а так же нищетою или унижением своим, если может стяжать эту нищету или унижение. По закону христианскому высшая степень совершенства для богатого – продать имение свое и раздать нищим ( Мф. 19:21 ; ср. прим.). Если же он не в силах этого сделать, то, по крайней мере, обязан употреблять богатство свое как должно и смотреть на него надлежащим образом, должен приобрести нищету духовную и только этим может хвалиться о Господе, если может хвалиться, а отнюдь не богатством своим. Ибо что такое богатый, если нет у него этого христианского правильного взгляда на богатство, нет правильного употребления его и нет этой нищеты духовной? Апостол выразительно и изобразительно сравнивает его с цветом травным по скоропреходимости, а потому и по ничтожеству его (ср. Феофилакт), что особенно наглядно в жарких знойных странах Востока (например, в Палестине), где зной солнечный быстро иссушает полевую траву. – Так увядает и богатый в путях своих: богатый, пользующийся своим богатством для удобств и услаждения своей жизни, красив с виду, как полевой цветок, но богатство – вещь, и такая же непрочная и скоропреходящая, как полевой цветок. Настанет зной, нагрянут какие-либо неожиданные бедствия (ср. |
| 49 . Надобно только, при этом употреблении разума в области православной Догматики, держаться следующих правил: а) употреблять его не иначе, как по примеру древних святых Отцов, а не как хотят новейшие поборники разума (ratio) – рационалисты, т.е. должно постоянно удерживать его в послушании вере ( 2Кор. 10:5 ), 50 которая есть и основание 51 и источник, 52 и необходимое условие ( Ис. 7:9 ), 53 и истинный судия ( κριτριον) всякого богословского знания, 54 – наблюдать, чтобы разум обходился с откровенными истинами с должным благоговением, 55 и не силился постигать и объяснять то, что превыше сил его, 56 не дерзал думать о себе более, нежели должно думать ( Рим. 12:3 ), – но отнюдь не признавать разума судьей веры, который будто бы имеет право подвергать сверхъестественные догматы своему критическому взору, произносить о достоинстве их свой приговор, и потом истолковывать их так или иначе: это было бы уже не употребление, а злоупотребление разума в области откровенного Богословия, – злоупотребление, которое столько противно самому существу христианского Откровения, Божественного и сверхъестественного, противно намерениию Христа-Спасителя и Апостолов, требовавших от людей преимущественно веры ( Марк. 16:16 ; Рим. 14:23 ; Евр. 11и др.), – злоупотребление, против которого так восставали все древние учители Церкви; 57 б) следовать при этом не какой-либо частной философской системе и учению исключительно, а вообще здравому разуму, и, по совету Отцов, пользоваться всем, что только можно находить полезного для веры во всех знаниях человеческих, подобно пчеле, которая, садясь на каждый цвет, умеет извлекать из него одно то, что для нее годно; 58 в) все такие, даже законные соображения разума в области догматического Богословия, будут ли они принадлежать лично нам, или будут заимствованы нами из писаний святых Отцов, отнюдь не ставить наравне с самыми догматами, не сравнивать с доказательствами или пояснениями догматов, заимствуемыми из Священного Писания и Священного Предания, не считать даже за действительные доказательства в строгом богословском смысле: забвение этого правила, как показал опыт римской церкви, нередко приводило к тому, что частные мнения некоторых древних учителей или даже позднейших богословов возводили на степень догматов; 59 г) не вдаваться в излишние диалектические тонкости при рассуждении о догматах, а тем более избегать пустых вопросов, не относящихся прямо к положительному учению Церкви; пример схоластики средних веков показал, до чего могут довести догматическое Богословие подобные тонкости и вопросы. 60 |
| Но благополучие эгоизма на счет любви не прочно и не со стороны любви, которая все претерпевает, а со стороны самого эгоизма, который готов разрушать и все подобное ему. Кто любит только самого себя, тот способен не только поднять меч на поднявшего меч, но может погубить и невинную жертву. А так как прелюбодеи, воры, убийцы и им подобные грубые и утонченные эгоисты каждый в своем роде поднимает меч на ближнего своего, то, естественно, не одни невинные жертвы должны страдать от этого: неминуемо гибнут наряду с ними самые эгоисты. И тот, эгоизм которого терзает сегодня благополучие ближнего, завтра сам делается жертвой эгоизма. Эта картина саморазрушения эгоизма предносится сознанию апостола, и он предостерегает человечество советом: если же друг друга угрызаете и съедаете, берегитесь, чтобы вы не были истреблены друг другом ( Гал.5:15 ). Апостол открывает глаза попирающим завет любви на ту страшную действительность, которую они сами создают для себя самих, становясь в коренное противоречие с однажды принятым служением любви только к себе. Любить исполнить закон жизни. Не любить гибнуть друг от друга. Жизнь или смерть, созидание или разрушение вот дилемма, поставленная пред человечеством апостолом в этих знаменательных словах: γαπσεις τ. πλησον, ς σεαυτν. Кто бы сознательно ни подходил к этой дилемме, для всех она вопрос: «быть или не быть?», кризис духовной жизни: или разрушать старое здание жизни и воздвигать новое, или жить в ветхом жилище, стараясь не замечать, что оно обрушивается и готово скрыть под своими развалинами. В первом случае начинается процесс возрождения, любви; во втором процесс вырождения, эгоизма. В зависимости от этого меняется картина и взаимных отношений между людьми. В первом случае мотивом деятельности служит любовь к ближним ( Рим. 13:8, 9 ; Гал.5:14 ); во втором любовь только к себе; измеряют себя самими собою и сравнивают себя с собою ( 2Кор.10:12 ). В первом случае на место разделения выступает сознание единства, единомыслия; на место вражды братолюбие; на место гордости смирение ( Рим.12:5, 16. 10 ). |
| Он хочет вновь возрадоваться о своем творении. Бог ищет в нем свой собственный образ, чтобы любить его. И находит Он его не иначе, что Сам по своему великому милосердию принимает вид и образ падшего человека. Бог должен стать подобным образу человека, ибо человек не в состоянии больше стать подобным образу Божию. Образ Божий должен быть восстановлен в человеке. Имеется в виду человек в его целостности. Не так, чтобы человек вновь получил лишь правильное представление о Боге, не так, чтобы он лишь поступал согласно слову Божию. Человек во всей своей полноте, как живое творение должен стать образом Божиим – в этом его цель и предназначение. Тело, душа и дух – вся человеческая природа должна воспринять на земле образ Божий. Бог обретает успокоение только в своем совершенном образе. Образ возникает благодаря жизни, благодаря живому прообразу. Вид формируется на основании вида. Этим видом может быть выдуманный образ Божий, и тогда человеческий образ формируется, ориентируясь на него. Подлинный же, живой образ Божий сам преобразует человека и делает его подобным себе. Для того чтобы падший человек вновь стал образом Божиим, необходимо изменение, преобразование, «преображение» ( Рим.12:2 430 ; 2Кор.3:18 431 ) его образа. Вопрос только в том, как возможно это преобразование человека в образ Божий. Поскольку падший человек не в состоянии своими силами вновь обрести и воспринять образ Божий, остается лишь один путь помочь ему. Бог сам принимает образ человека и приходит к нему. Сын Божий, который в божественном образе пребывал с Отцом, отказывается от своего образа и приходит к человеку в зраке раба ( Фил.2:5 и далее 432 ). То изменение образа, которое не могло произойти в человеке, осуществляется теперь в самом Боге. Собственный образ Божий, свойственный Богу в вечности, принимает теперь образ падшего, грешного человека, Бог посылает Своего Сына в подобии плоти греховной ( Рим.8:2 и далее) 433 . Бог посылает Своего Сына – только это может помочь. Ни новая идея, ни лучшая религия не смогли бы достичь цели 434 . |
| Принимая всё это во внимание, мы можем так определить совесть – она есть одновременное сознание как требований нравственного закона и соответствия или несоответствия свободных намерений и действий этим требованиям, так и сознание приятных или неприятных движений нравственного чувства, которыми сопровождаются эти намерения и действия. Такое понятие совести вполне подтверждается и словом Божиим. В известном классическом изречении ап. Павла о «деле закона, написанном в сердцах» язычников, о котором «свидетельствует совесть их (συμμαρτυρθης ατν συνειδσεως) и мысли их, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую» ( Рим.2:15 ), совесть представляется не чем иным, как одновременным сознанием того, что совершается не только в сердце, но и в мыслях человека по поводу того или другого его дела (το ργον) и что согласно или не согласно с нравственными требованиями ( Рим.9:1–3 ; 2Кор.1:12 ; Ин.8:9 ). С точки зрения данного нами определения совести открывается как несостоятельность некоторых других различных смыслов, соединяемых с этим морально-психологическим термином, означающим только нравственное сознание, так и то, почему самому этому сознанию (то есть совести) усваиваются разнообразные действия или отправления. Так, некоторые из наших богословов-моралистов 283 и философов-психологов (например, Чистович) пришли к заключению, что совесть есть особая, самостоятельная сила или способность в человеческой душе. Но такой взгляд на совесть едва ли можно признать строго научным. Будучи не чем другим, как нравственным сознанием, совесть и есть только это сознание. «Совесть, говорит прот. Т.И. Буткевич, не может быть признаваема особенной и самостоятельной способностью человеческого духа, она принадлежит к области самосознания " 284 . А обращая внимание на самое содержание или объем понятия совести, то есть на присутствие в нем двух элементов – познания и чувства, совесть в известном смысле можно бы отнести и к проявлению в ней общих способностей наших – понимать и чувствовать в отношении к нашим свободным намерениям и действиям. Совесть, как такую функцию указанных сил нашей души, можно сравнить с так называемым художественным вкусом. Если художественным вкусом принято называть внутреннее суждение об изяществе предметов природы или произведений искусства, сопровождаемое движениями в нас эстетического чувства, то тем более заслуживает названия вкуса, и притом гораздо высшего вкуса – нравственного, суждение или сознание нравственное, сопровождаемое особенными движениями нравственного чувства. |
| 1 чтобы вам удостоиться. Жизнь, достойная Бога ( 1Фес. 2,12 ), призвания Божия (1,11; Еф. 4,1 ), Христа ( Кол. 1,10 ), Евангелия ( Флп. 1,27.28 ) или Царствия (1,5.11) это жизнь терпеливого, радостного следования за Христом даже перед лицом смертельной вражды со стороны тех, кто противится вере. Такая жизнь твердое свидетельство, что суд Божий праведен. для которого и страдаете. Даже пользуясь правами гражданства в небесном Царстве (см. ком. к 1Фес. 2,12 ), христиане все же страдают ради него ( Деян. 14,22 ), ибо это Царство неизбежно сталкивается с противодействием дьявола. 1 не покоряющимся благовествованию. Благовестие Евангелие должно быть принято, в него надо верить, ему надо покоряться ( 1Пет. 4,17 ). Оно содержит Божественные заповеди, требующие полностью покорить себя Богу посредством примирения с Ним во Иисусе Христе. 1 в день оный. Имеется в виду «день Господень» ( 1Фес 5,2 ). Хотя нам не дано знать, сколько именно продлится этот особенный «день», можно сделать вывод, что Последний суд над нечестивыми тесно примыкает к приходу Христа за Его святыми. 1 звания. Т.е. «призвания». Это «призвание» следует рассматривать в связи с 1Фес. 2,12 , где призывающий Бог; то, к чему мы призваны, Божие Царство и слава (2,14). 1 Бога нашего и Господа Иисуса Христа. В греческом тексте нет артикля перед словом «Господа», поэтому перевод может быть таким: «Бога нашего и Господа, Иисуса Христа», а это определенно указывает, что слово «Бог» отнесено к Иисусу Христу. Против такого перевода говорит сравнительно редкое применение в НЗ слова «Бог» по отношению ко Христу (ср. Рим. 9,5 ; Тит. 2,13 ; 2Пет. 1,1 ). Однако следует отметить, что в других местах своих посланий Павел обычно говорит о Христе и о Боге Отце в тесной связи (напр. 1,1.2; 2,16; 1Фес. 1,1; 3,11 ) и явно считает, что Христос обладает всеми свойствами Божества. Глава 2 2 о пришествии Господа нашего Иисуса Христа и нашем собрании к Нему. Это и есть «восхищение» святых, о котором говорилось в 1Фес. 4,17 . Павел как будто отождествляет время пришествия Христа и восхищения святых с «днем Господним» ( 1Фес. 2,19 ; ср. 1Кор. 1,7.8 ; 2Кор. 1,14 ; Флп. 2,16 ), где собрание всех верующих перед Господом имеет место «в пришествие Его» и «в день Господа нашего Иисуса». Поскольку прежде чем настанет день Господень, должно прийти «отступление» и открыться «человек греха» (ст. 3), оба признака также должны проявиться прежде восхищения святых. Если лжеучители говорили, что день Господень уже наступает (ст. 2) и, таким образом, предрекали восхищение в любой момент, их неправду можно было доказать отсутствием указанных предзнаменований. |
| И многие Другие названия дает ей Писание; напр. Ап. Павел называет ее возвращением с чужой земли, ибо он говорит, что мы доколе в теле, дотоле удаляемся от Господа. ( 2Кор. 5, 6 ). Есть также замечательное название смерти у Исайи в молитве царя Езекии ( Ис. 38:12 ): здесь Езекия уподобляет смерть женщине, пришедшей отрезать вытканное полотно, – сравнение глубокое! Действительно, в человеке душа и тело подобны ткани. Как ткань сперва основывается, потом ткется, наконец отрезывается и входит в употребление: так и младенец – сперва только чувствует, потом сознает, далее развивает свою душу, наконец усекается и за гробом делается тем, чем он должен быть. Вот изображение смерти в Писании! Явно, что во всех сих образах представлено только отношение смерти к будущей жизни и внешний вид ее, а мысли о том, в чем состоит смерть, что составляет существо ее, здесь нет: Писание оставило это в тайне. Для чего оно не осветило этого вопроса? Конечно, для Бога это возможно было бы сделать, но это было бы вредно для людей. Если бы Писание, прояснив нравственную сторону будущей жизни, прояснило и физическую, о которой оно молчит, то какой бы отсюда произошел вред? Во-первых, смешались бы два мира, видимый и невидимый, а от этого упала бы вся житейская деятельность: все оставили бы свои звания и занятия, и характер настоящей жизни вовсе изменился бы. Во-вторых, деятельность нравственная была бы не так свободна: что тогда была бы за свобода в делании добра или избежании зла, когда бы каждый, так сказать, чувственными глазами видел ад? Тогда бы всякий поневоле страшился ада и избегал зла. В-третьих, еще и тот мог бы быть вред отсюда, что у некоторых родились бы покушения скорее перейти в другой мир. Сей мир исполнен бедствий; но неизвестность за гробом заставляет переносить эти бедствия. Но если бы поднята была завеса, закрывающая другой мир, загробный, безбедственный, то многие бедняки бросились бы туда вдруг. По сим-то и другим причинам Писание не открыло мрачной завесы будущего мира и не объяснило нам тайны смерти. Откуда смерть? Писание производит ее от греха ( Быт. 3, 19 , Рим. 8 ). Другого источника и нельзя назначить ей, не отказавшись от многих непреложных истин; напр. от той, что Бог, творец всего, не может быть творцом тления и смерти, или от той, что безгрешный человек не мог подлежать тлению и от многих других. Каким же образом грех производит смерть? Писание не говорит об этом, потому что оно нигде не пускается в метафизические исследования; ум наш тоже не может объяснить себе, как это бывает. И неудивительно: ибо для этого надобно знать первобытное состояние человека, а без этого нельзя прямо судить о сем, потому что не с чем сравнить настоящее наше тело. Испортьте цвет какой-нибудь вещи и потом судите об ней: можете ли угадать, какого она была цвета, не знав ее прежде? Впрочем, мы прежде несколько прояснили это дело, когда говорили о состоянии падения. Теперь посмотрим, по каким причинам допущена смерть. |
| Наконец, опонент пришел к обсуждению вопроса о том, в каком смысле слово διαθκη употребляется в Новом Завете. – «Вами указано, обратился он к диспутанту, – только три места, в которых слово διαθκη значит завещание. Но этот термин встречается в новозаветных писаниях 33 раза – именно: 7 раз в Евангелиях и Апокалипсисе, 17 в послании к Евреям и 9 в остальных посланиях ап. Павла. В следующих из этих мест слово διαθκη, или будучи противополагаемо и сравниваемо с Ветхим Заветом, или же будучи заимствовано из ветхозаветных книг, но может иметь значения, отличного из того, какое оно имеет и в В. Завете: Мф.26:28 ; Мк.14:24 ; Лк.22:20 ; 1Кор.11:25 ; Лк. 1:72 ; Деян.3:25–4:8 ; Рим.9:4–11:27 ; 2Кор.3:6, 3:14 , Ефес.2:12 ; Апок.11:19 ; . Это подавляющее большинство мест говорит за то, что и в Н. Завете слово διαθκη употребляется в том же значении, какое оно имеет и в Ветхом Завете». Диспутант ответил на это возражение, что он видит в одних из приведенных текстов аккомодацию, приспособление новозаветного писателя к ветхозаветным понятиям. Священный писатель пользуется здесь для выяснения новозаветных отношений понятиями ветхозаветными, вследствие чего слово διαθκη теряет свой новозаветный оттенок. После этого оппонент обратился к рассмотрению тех мест, которые указаны магистрантом. Прежде всего Гал.4:24 . И здесь, но заявлению оппонента, διαθκη значит распоряжение, обещание, завет, а не завещание. В смысле завещания этого слова нельзя понимать потому, что здесь нельзя указать завещателя, который бы умер. Бог дает Аврааму наследие по обетованию, а не по завещанию. Остаются только два места: Гал.3:15–17 и Евр.9:16–17 , в которых действительно слово διαθκη несомненно значит завещание. «Но в обоих данных местах это слово значит несомненно завещание лишь в применении к человеческой области, так что открывается полная возможность видеть тут только сравнение обещания или завета Бога с завещанием человека, т. о. слово διαθκη здесь, как и везде в Библии , означает собственно религию ветхозаветную и новозаветную, которую апостол сравнивает с человеческим завещанием, пользуясь двояким значением термина. Итак (не говоря уже о том, что даже и понятие завещания отнюдь не предполагает необходимо сыновства, ибо завещание может быть дано и вообще домочадцам или даже совсем чужому человеку), – возможно ли при сомнительном употреблении слова διαθκη в двух только местах в значении завещания и при употреблении его в подавляющем большинстве мест Н. Завета в значении ветхозаветном, строит выводы об отражении в этом термине особенности новозаветного учения догматического? |
| Ответ на возражение 2. Божественное, конечно же, само по себе необходимо и вечно, но при этом оно также служит правилом для случайностей, которые являются субстанцией человеческих действий. Ответ на возражение 3. Прежде чем сравнивать что-либо с чем-то еще, его надлежит рассмотреть как таковое. Поэтому к мудрости в первую очередь относится созерцание, каковое суть видение Начала, а уже потом – направление человеческих действий в соответствии с божественными установлениями. Однако при этом из направлений мудрости в человеческих действиях не возникает никакой скорби или обремененности, напротив, следствием мудрости является превращение скорби в радость и обремененности в покой. Раздел 4. ВОЗМОЖНА ЛИ МУДРОСТЬ БЕЗ БЛАГОДАТИ И СО СМЕРТНЫМ ГРЕХОМ? С четвертым [положением дело] обстоит следующим образом. Возражение 1. Кажется, что мудрость без благодати и со смертным грехом возможна. В самом деле, святых хвалят по преимуществу за то, что несовместимо со смертным грехом, согласно сказанному [в Писании]: «Похвала наша сия есть свидетельство совести нашей» ( 2Кор. 1, 12 ). Но никто не должен хвалиться своею мудростью, согласно сказанному: «Да не хвалится мудрый мудростью своею» ( Иер. 9, 23 ). Следовательно, мудрость возможна без благодати и со смертным грехом. Возражение 2. Далее, мудрость, как уже было сказано (1), есть знание божественного. Но и тот, кто пребывает в смертном грехе, может знать божественную Истину, как это явствует из сказанного о людях, «подавляющих Истину неправдою» ( Рим. 1, 18 ). Следовательно, мудрость совместима со смертным грехом. Возражение 3. Далее, Августин, рассуждая о любви к горнему, говорит: «Нет ничего более превосходного, нежели этот дар Божий. Он один отделяет сынов Царства вечного от сынов вечной погибели» 532 . Но мудрость отлична от любви к горнему, и потому она не отделяет сынов Царства от сынов погибели. Следовательно, она совместима со смертным грехом. Этому противоречит сказанное [в Писании]: «В лукавую душу не войдет премудрость и не будет обитать в теле, порабощенном греху» ( Прем. 1, 4 ). |
|
|
