| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ЕФРЕМ СИРИН [сир. , греч. Εφραμ Σρος] (ок. 306-373, Эдесса, ныне Шанлыурфа, Турция), прп. (пам. 28 янв.; католич.- 9 июня; Сиро-яковитской Церкви - суббота 5-й седмицы поста, 28 янв., 19 февр.; в Маронитской - 27 янв.; в Церкви Востока - пятница 5-й седмицы по Богоявлении (пам. сир. Учителей)), богослов, поэт, самый известный из сир. отцов Церкви. Жизнь Источники Прп. Ефрем Сирин. Фрагмент иконы «Ап. Фаддей, царь Авгарь, с избранными святыми». Сер. X в. (мон-рь вмц. Екатерины на Синае) Прп. Ефрем Сирин. Фрагмент иконы «Ап. Фаддей, царь Авгарь, с избранными святыми». Сер. X в. (мон-рь вмц. Екатерины на Синае) Многочисленные источники биографии Е. С. сравнительно поздние и не всегда надежные (подробнее см.: Lamy. 1902. Vol. 4. P. IX-XLI; Vööbus. 1958; Idem. 1960. P. 70-110; Outtier. 1973; Griffith. 1989; Amar. 1992; Brock. 1990). I. Предположительно автобиографические. Не сохранилось бесспорно принадлежащих Е. С. автобиографических произведений, а в подлинных работах свидетельств о его жизни немного. 2 отрывка (Гимны против ересей. 26. 10; О девстве. 37. 10) позволяют предположить, что родители Е. С. были христианами; это противоречит данным сирийского Жития Е. С., согласно которому его отец был языческим жрецом. Хотя 1-я часть мадрашей о Нисибине (ныне Нусайбин, Турция) посвящена периоду жизни Е. С. в этом городе, прямых автобиографических сведений она не содержит. Существуют также приписываемые Е. С. тексты автобиографического характера, подлинность к-рых сомнительна (хотя нек-рые исследователи, напр. А. Выыбус , считают их подлинными): 1. Сирийские. 1) Завещание Ефрема (BHO, N 271; BHG, N 589-90; CPG, N 3947). Это произведение неоднократно издавалось (посл. изд. в: CSCO. Vol. 334-335). Е. С. говорит в нем от 1-го лица. Некоторые части являются поздними добавлениями. Сохранились греч. и арм. переводы. Начальные разделы Завещания, написанные в стихах, представляют собой указания Е. С. об организации его погребения, к-рое должно быть скромным. В др. частях говорится о его учениках (названных по именам), содержатся рассуждения о Моисее и чародеях (не во всех рукописях) и рассказывается о встрече Е. С. со знатной женщиной по имени Лампротата (отсутствует в наиболее ранних рукописях). Строки 843-857 являются явным заимствованием из сир. перевода «Лавсаика» (разд. 40), к-рый в свою очередь восходит к греч. апофтегме (PG. 165. Col. 168). Высказывались предположения, что в своей основе эта работа, содержащая многочисленные более поздние интерполяции, могла принадлежать самому Е. С. |
| Однако постепенно стала звучать все более громкая и аргументированная критика концепции Нота. Беспристрастный анализ греч. материала показал, что главной чертой «священных союзов» Греции было наличие центрального святилища, между тем как число членов было не столь важно. Проводя аналогию между Др. Израилем и греч. амфиктиониями, Нот придал числу 12 слишком большое значение. Списки К. И., на которые опирается Нот, дошли до нас в составе тех книг Библии (Пятикнижие, Книга Иисуса Навина), позднее происхождение к-рых признавал и Нот. Э. Мейс и Н. П. Лемке, критикуя Нота ( Mayes А. D. Н. Israel in the Period of the Judges. L., 1974; Idem. 1985; Idem. 1992; Lemche. 1977; Idem. 1988), сомневаются в том, что хоть к.-н. из этих списков восходит к домонархическому периоду истории Израиля. Для Нота было принципиально важно деление списков К. И. на более ранние (где фигурирует колено Левия и колено Иосифа) и более поздние (где колено Левия отсутствует, а Ефрем и Манассия выступают как отдельные колена). Но Мейс полагает, что объединение колен Ефрема и Манассии в «дом Иосифа» относится лишь к эпохе израильской монархии, когда юг Израиля стал именоваться «домом Иуды», а север - «домом Иосифа». Если это верно и все списки К. И. в Библии относятся к эпохе израильской монархии или к более позднему периоду, то нет оснований делить их на более ранние и более поздние. Критики Нота подчеркивают также, что аргументы в пользу существования единого общеизраильского святилища в домонархический период крайне сомнительны. О «культовом центре амфиктионии» ничего не говорится в древнейших законодательных текстах. Гипотеза Нота о том, что таким культовым центром был «странствующий», т. е. переносимый из города в город ковчег, не имеет аналогии в том самом греч. мире, параллель с к-рым искал Нот. Предполагаемая Нотом смена центральных святилищ амфиктионии - перемещение ковчега завета из Сихема в Вефиль, из Вефиля в Галгал, из Галгала в Силом - не документирована в Библии и по сути представляет собой попытку свести в единую «псевдохронологическую» последовательность разные, не связанные друг с другом местные традиции, дошедшие до нас в составе Библии. |
| АФ – Потому что, чем больше текст – тем позже период. ДС – Именно. Тут мы тоже будем ссылаться на мусульманских исследователей. Выводы мусульманских ученых Доктор Тайар Алтикулач: «Самаркандский мусхаф – не является Усманским, так как датируется VIII bekoм». Бессистемная орфография Разные стили письма Ошибки в написании Ошибки при копировании Написан неопытным человеком Поздние добавки Только до 43 суры (Алтикулач Аль-мусхаф аш-Шариф 2007:65.71–72) Тайар Алтикулач убежден, что эта рукопись начала VIII века. Он называет несколько причин, по которым ее нельзя назвать Усманской. Во-первых, говорит он, из-за бессистемной орфографии, разных стилей написания, тут есть ошибки в написании, ошибки при копировании. Манускрипт написан человеком явно неопытным, и есть более поздние добавки. Оригинальный манускрипт содержит текст только до 43 суры. Итак, Алтикулач дает понять, что эта рукопись полна проблем и ссылаться на нее нельзя. Он отвергает эту рукопись, потому что ее достоверность и содержание очень сомнительны. Что сохранилось в Самаркандском мусхафе? Самаркандский мусхаф доходит лишь до 43 суры. Но из 43 сур: 1 сура – полностью (Сура 6) 24 суры – частично 18 сур – отсутствуют (Алтикулач Аль-мусхаф аш-Шариф 2007:65.71–72) Если рассмотреть 43 суры Самаркандского манускрипт, полной окажется только одна из них, 24 записаны частично, а 18 сур нет вовсе, то есть там даже нет 43 сур! Это – далеко не полный Коран! Только одна сура записана полностью, это 6 сура. АФ – Мне интересно сколько мусульман слышали о том, что это неполный манускрипт? ДС – Если бы мы об этом не рассказали, мало кто знал бы об этом. Вот почему так важно говорить об этом. Я рад, что Вы посвятили этому свою передачу. Мусульманам нужно осознать, что многое во что они верят, основано на ошибках, и многие из этих ошибок – далеко не намеренные, просто никто не занимался изучением этих тем. И потому я рад, что эти манускрипты изучали не только эти турецкие исследователи, но и люди вроде Франсуа Дерош. Посмотрим теперь на рукопись Маил. |
| Среди таких утверждений много неверных, в значительной мере потому, что даже поздние общие работы мало пользуются монографиями. А немногочисленные монографии ограничивают себя отдельными сторонами диссолюционной истории, и верные наблюдения перемешиваются в них иногда с явными заблуждениями. Нетронутым остается огромное количество материала, отчасти печатного, главным образом рукописного...» (стр. 360, 294–295). Итак, читатель видит, что в сделанном доселе по истории секуляризации не мало пробелов и ошибок, много предвзятого, непроверенного и сомнительного, а самою существенною причиною такого положения дела является то обстоятельство, что существующей no вопросу обильный материал первоисточников в значительной мере остается доселе нетронутым. Наш автор «принуждён искать дорогу собственными силами» и ведёт свою работу исключительно по первоисточникам. «Чтобы выяснить существо диссолюции», говорит он, «надо прежде всего знать, что было отнято государством у церкви». (Предисл. стр. 1). Ответ на этот вопрос автор думает найти в документах так называемой „Церковной оценки» (Valor ecclesiasticus), т. е. той описи монастырских имуществ, которая была сделана в 1535 г. специально назначенными для того агентами правительства. «И пришлось», говорит он, «взять на себя скучную критику сомнительного источника, сопоставить многочисленные и сухие описи, произвести длинные и надоедливые подсчеты, вообще проделать изрядное количество самой черной работы» (Пред. 1). Так как показания «Церковной оценки» многие признавали сомнительными, то всю первую главу своего исследования автор посвящает критическому разбору этого источника с целью определить степень его достоверности. Эта глава никак не для лёгкого чтения. Тоже можно сказать и о всей книге г. Савина, так как большая часть её переполнена названиями и именами, цифрами и вычислениями; но, несмотря на эту видимую сухость работы, всякий достаточно знакомый с рассматриваемым предметом и серьезно им интересующийся несомненно прочтёт ее с истинным удовольствием. |
| Они желали присутствовать при распятии, чтобы лично увидеть, как Он умирает. Такая ошибка была бы просто немыслима. 4) Подобные теории не объясняют надлежащим образом свидетельства о явлениях Иисуса очевидцам после распятия, так как эти свидетельства говорят и о прославленном теле, и об исцеленных ранах. Неудивительно, что у этой альтернативной гипотезы очень мало приверженцев даже среди критиков христианства. Поздние даты источников, подмена, которую не заметили (даже на очень близком расстоянии) ни последователи, ни враги Иисуса, а также Его явления после распятия в прославленном, но несущем следы ран теле – все это делает гипотезу неприемлемой для ученых. 3. Отсутствие исторического правдоподобия Третье важное возражение против тезиса о путешествиях Иисуса по миру после распятия состоит в том, что эти теории лишены исторического правдоподобия. Каждый из тезисов страдает от отсутствия твердых исторических фактов. Например, помимо того, что в основе японской легенды лежат очень сомнительные слухи, она еще и появилась в Японии не раньше 500 г. н. э. 202 Разрыв в четыре с половиной века, конечно же, заставляет усомниться в исторической достоверности этой легенды. Тезис Джойса, что Иисус умер в возрасте восьмидесяти лет, сражаясь с римлянами в Масаде, имеет под собой, пожалуй, еще более сомнительную историческую основу. Джойсу не было известно настоящее имя профессора, и он даже признает, что вынужден прибегать к свидетельству, «основанному на слухах». Более того, свиток с тех пор исчез, и никому неизвестно местонахождение ни самого документа, ни «профессора», чьи слова и составляют свидетельство! Любопытно, что Джойс даже написал Игаэлю Ядину, известному археологу, возглавлявшему масадскую экспедицию. Ядин ответил Джойсу, что «всякий, кто хоть что-то знает о найденных в Масаде свитках и их состоянии, сразу заметит несуразность этой истории» 203 . Можно не сомневаться, что история о потерянном свитке совершенно бесполезна для выявления исторических фактов о последних годах земной жизни Иисуса. |
| Какое издревле было правление Изборских Кривичеей, о том нет достоверных известий в Летописях. Отрывок так называемой Иоакимовой Новогородской Летописи, Татищевым в первой части своей Истории помещенный, повествует о Князьях Изборских, задолго якобы до пришествия Трувора здесь княживших. Он производит их от какого-то Северного Князя Вандала, который, якобы сынам своим Избору и Владимиру построил города по их именам, назвав Изборск и Владимир, А подробная летопись от начала России до Полтавской баталш (изд. 1798 года в С. П. Б ) говорит, что якобы “Славенск, сын „Гостомыслов, отшед от отца своего в Чудь, и там постави град на месте нарицаемом Сходница, и нарече граду имя Славенск, и княжи в нем три лета и умре, сын же его Изборск премени тому граду Славенску имя, и нарече во имя свое Изборск: а сей Князь Изборск змием уяден умре.” Но все эти сказания, как поздние и в древних Летописях не обретающиеся, сомнительны. Гораздо вероятнее можно полагать, что Изборские Кривичи первоначально управлялись своими избранными Старшинами и общим советом, наподобие Республики, как обыкновенно было вообще у Славянских племен, по описанию Византийских Историков, и у Северных народов по описанию Тацита и других. По крайней мере согласно с сим свидетельствует и Псковская, хотя не древняя Летопись. От начала Русския Земли, говорит она, град Псков ни коим же Князем владом бе, но на своей воле живяху в нем сущии людие. Вместо Законов письменных, конечно управлялись они, как говорит Нестор о всех Славянах, обычаями своими и законом отец своих и преданиями. В нравах он полагает Кривичей сходными c Радимичами, Вятичами и Северянами. А сии народы, по его же описанию, жили в лесахъ, якоже и всякий зверь, ядуще все нечисто, и срамословие в них пред отцы и снохами, и браци не бывают в них, но игрища меж сел. Схождахус на игрища, на плясания и на вся бесовские песни, и ту умыкаху жены себе, с неюже кто совещашеся; имеяху же и по две и по три жены. И аще кто умираше, творяху тризну над ним, и по сем творяху кладу велику, и возложати на кладу мертвеца и сожигаху, и по сем собравше кости, влагаху в сосуд мал, и постпавляху на столпе на путех. |
| Все то, что пронизывало религиозные интересы подростка, как и то, что было последствием прежнего невротического развития; все то, что было импульсивно истеричным, иллюзорным и основанном на самовнушении в переживании так называемого религиозного обращения, как и все то, что принадлежало таким молодым людям, у которых размышления в религиозной области тяготели к сомнительному синкретизму, — все это (к счастью!) окончательно отпадает в более поздние годы молодости. То, что задерживается еще на какое-то время, становится препятствием аутентичному выражению здравой религиозности у зрелых людей, окрашивая эту религиозность темными красками. Это может привести к формированию невроза, периодических психотических эпизодов или каких-либо иных типов шизоидной или истерической антисоциальности, которая часто проявляется в неприятии какой бы то ни было социальной роли, особенно, если принятие этой роли приводит к одной из форм серьезной ответственности. В остальных случаях, все то, что было в подростковом возрасте поверхностным, слишком торопливым, невротическим в подходах к религии, позднее, когда этот период завершен, приобретает в результате успешного процесса индивидуации более глубокие, искренние и синтетические формы зрелого религиозного существования. Естественной склонности молодого человека к «переоценке всех ценностей» содействует подлинная переоценка всех ценностей в мире, что проявляется не только в легкомысленном отказе от традиционных ценностей, но и к ощутимым различиям в отношении к этим ценностям даже у двух молодых поколений, разделенных всего лишь несколькими годами. Таково объективное положение общества в наше время. Это вызывает необходимость более внимательно и спокойно взглянуть и на молодое поколение, в котором присутствует относительно большое число представителей, утверждающих, что желают и могут жить без какой бы то ни было системы ценностей, особенно без той, о которой им напоминают родители, и на общество, к которому принадлежат эти родители. Убежден, что такое объективное и бережное наблюдение быстро откроет неестественность и абсурдность такой молодежной позиции. Из-за упрямых нигилистических принципов (молодых людей — Ред. ), особенно тех, которые прошли через негативный опыт существования без идентификационного самонаблюдения, через эксперименты с наркотиками, алкоголем, сексуальными партнерами и путешествиями, появляется глубоко вытесненная архетипическая жажда опустошенной и раздробленной психики, жажда Целого, истинного взгляда и просьба о помощи. |
| Таким образом, сокрытие Мессии на земле после рождения представляет нечто сходное с тем состоянием, в котором находился Моисей до своего призвания к делу избавления народа; оно не имеет ничего общего ни с домирным предсуществованием Мессии, ни с безвестным пребыванием Иисуса Христа в Назарете, в течение которого Спаситель растяше и крепляшеся духом. Определенных указаний на это учение мы не встречаем в иудейских апокалипсисах, где, впрочем, и вообще ничего не говорится об обстоятельствах рождения и явления Мессии на землю; однако и здесь можно находить некоторые намеки на это скрытое состояние; так, в книге Еноха говорится: «Сын человеческий был прежде сокрыт, и Всевышний сохранял его пред Своим могуществом, и открыл его избранным» (Ен. 63:7), Конечно здесь может идти речь о домирном предсуществовании Мессии, который по словам той же книги Еноха «был избран и сокрыт пред Богом» до творения мира (Ен. 48:6–7); но автор книги Еноха вместе с домирным существованием Мессии мог допускать и скрытое его состояние на земле после рождения. Таким же намеком, и даже менее сомнительным, являются все те выражения 3 книги Ездры и Апокалипсиса Варуха, где явление Мессии обозначается словом revelatio – открытие ( 3Ездр. 7:28; 13:32 ; Вар. 29:3; 39:7 ); так как там учение о домирном предсуществовании Мессии почти совершенно отсутствует или по крайней мере выражено крайне туманно, то выражение – revelari (открываться) правильнее всего понимать в смысле указания на выход Мессии из скрытого состояния, тем более что слово revelatio служит прямым противоположением слову occultatio (сокрытие) 684 . Но если в апокрифических произведениях, написанных в период от маккавейских войн до разрушения Иерусалима римлянами, учение о скрытом состоянии Мессии до его выступления на служение выражено крайне неопределенно, то более поздние памятники иудейской письменности не оставляют решительно никакого сомнения в том, что иудейству было присуще мнение о пребывании Мессии в неизвестности до своего явления народу. |
| В настоящем очерке мне хотелось бы проанализировать происхождение слова рамень, исходя не из заранее намеченной семантической связи и не из более или менее удачных фонетических сопоставлений с родственными языками, а из словообразовательной структуры самого слова. По своей структуре слово рáмень (рамéнь) может быть поставлено в один ряд со словами: пламень, камень, др.-рус. стремень (ст.-сл. СТРЪМЕНЬ), струмень, ст.-сл. ПРАМЕНЬ " нить», кремень, ячмень, ремень (заимствование этого слова из германского мне представляется весьма сомнительным) или (с тем же, но, возможно, вторичным суффиксом), житмень, глухмень, хильмень, кусмень, сухмень, сушьмень, узмень и др. Часто подобные образования на –мень встречаются и в топонимике: Тихмень, Ильмень (Откупщиков 1961: 10–11), Узмень, Струмень, Тесмень, Сухмень (ср. также: Раменье и Раменское). Не все перечисленные выше слова имеют достаточно надежную этимологию. Возможно, что некоторые из них – сравнительно поздние образования (тип глухмень, сухмень, отличающийся от более древних образований также и по своему значению). Однако исключительно большая древность самого типа образований на –мень не вызывает ни малейших сомнений. Эти образования засвидетельствованы в старославянском и во всех славянских языках. 133 Соответствие (не только фонетическое, но и морфологическое), например, между ст.-сл. КАМЫ, ΚΑΜЕНЕ и др.-инд. áçman, др.-гр. μων, лит. akmuõ говорит об индоевропейском происхождении древнейших образований на –мень. И.-е. суффикс наличествующий у этих слов на –мень, как известно, лег в основу медиальных причастных образований типа др.-греч. φερμενος, др.-инд. bhárama или авест. vazmna-. Давно установленное «причастное» происхождение большого количества индоевропейских образований с суффиксом хорошо объясняет наличие слов мужского, женского и среднего рода, образованных с помощью этого суффикса. Существительные женского рода среди этих образований встречаются редко (например, лат. fmina, columna). Особенно же много среди них существительных среднего рода. В латинском языке, например, можно указать flmen, agmen, smen, tegmen, limen, flmen, lmen и мн. др. Нередки случаи наличия близких форм мужского и среднего рода: лат. terminus и termen. В древнеиндийском языке соответствующие формы мужского и среднего рода могли различаться по месту тона и по значению. Мужской род в ряде случаев представлял собой nomina agentis, а средний – nomina acmionis: dmán m. «(по)датель»– dman n. «(по)дача»; brahmán »жрец, брахман» – bráhman «моление» (Brugmann и Delbrück 1897: II, 1, 239). Большое количество образований с суффиксом сохранилось в германских (Ibid.: 240), в армянском (Ibid.: 235–237) и в литовском языках (Ibid.: 238–240); см. также: (Kuryowicz 1952: 302). |
| Некоторые современные исследователи (де Любак, Даниелу, Бертран), желая восстановить Оригена в достоинстве величайших христианских учителей, подчеркивают, что в своей экзегезе он придавал большое значение богословию истории и центральное место отводил при этом Христу. Однако Peri arcwn, как, впрочем, и многие экзегетические отрывки, все же свидетельствует о том, что учение Оригена о человеке, его понимание Воплощения и его эсхатология могут быть поняты только в рамках спиритуалистического монизма, по существу платонистического. Эта метафизическая система сделалась для многих монахов Палестины и Египта основанием сомнительной духовности и привела некоторых оригенистов к самым крайним взглядам. Какие бы изменения ни привносили они впоследствии в учение Оригена, несомненно, что в своих наиболее характерных чертах оно восходит к Peri arcwn. Следовательно, осуждение оригенизма неизбежно включает и самого александрийского учителя. Недавние исследования пролили новый свет на личность Евагрия Понтийского , который в IV в. был для египетских и палестинских монахов крупнейшим Истолкователем идей Оригена . Недавняя публикация «Гностических глав» Евагрия (в сирийской редакции, поскольку оригинальный греческий текст был утрачен) дает возможность ясно увидеть истинное происхождение учений, осужденных Пятым Собором; это – христология Евагрия, дополняющая то, что справедливо называют оригенизмом. Его имя не встречается собственно в тексте анафематизмов, провозглашенных в 553 г., но многие современные ему и более поздние источники, в которых были использованы подлинники Деяний Собора, упоминают об осуждении Евагрия на Соборе. Не считая пятнадцати анафематизмов, принятых в 553 г., богословскую проблему, поставленную оригенизмом в VI в., освещают также два важных послания Юстиниана. Первое из них, адресованное (в 543 г.) пяти патриархам, но более известное как «Послание к Мине» (Мина был патриархом Константинопольским), представляет собой настоящий богословский трактат, составленный императором по поводу палестинских споров, и оканчивается десятью анафематизмами. Это послание получило в том же году одобрение поместного Константинопольского собора. Второе послание императора было адресовано собору 553 г. и содержало те основные положения, которые были утверждены пятнадцатью анафематизмами соборного решения. |
|
|
