| Минея вышла из состава Тропология, «универсального сборника, сочетавшего материалы минейного, триодного, седмичного кругов», по всей видимости, в первой половине – середине ЕХ в., но вплоть до XII в. удерживала название Тропологий наряду с новым – Минея» 1005 . От Тропология Минея унаследовала основные жанры и некоторые песнопения. К примеру, наличие «общих» седальнов в ранних Минеях можно объяснить влиянием Тропология, согласно которому на многие дни церковного года предписывалось совершение последования службы святому по «общей» схеме чина: «всё – мученику», «все – пророку», «все – апостолу». Так и в Минеях IX–XII вв., в т.ч. Sinait. Gr. 607, на памяти прп. Никиты, еп. Аполлониадского (20 марта. РНБ. Греч. 553. XI в. Л. 2), прп. Василия, архиеп. Парийского исповедника (12 апреля. РНБ. Греч. 553. XI в. Л. 81), св. Акакия, еп. Мелитинского (Sinait. Gr. 607. IX–X вв. Л.181), свт. Николая (6 декабря. РНБ. Греч. 89. Χ–XI вв. Л. 15 об.), прп. Петра, еп. Никейского (11 сентября. Sinait. Gr. 579. Χ–XI вв. Л. 42) и других выписан седален «общий» 4-го гласа «Правило веры и образ кротости» (здесь необходимо отметить, что жанровая терминология в ранних Минеях не была устойчивой). Так «тропарь» праздника (греч πολυτκιον) в большинстве Миней ΙΧ-ΧΙΙ вв. именовался «седален на «Бог Господь«» (греч. κθισμα ες Θες Κριος): напр., «седален на «Бог Господь»» «Днесь спасения нашего главизна» (РНБ. Греч. 553. XI в. Л. 14. 25 марта. Благовещение). Наряду с этим существовали названия «тропарь на «Бог Господь«» (греч. τροπριον ες Θες Κριος), напр., это же песнопение в Sinait. Γρ. 607 (ΙX–X вв.) передано как «тропарь на «Бог Господь»» (Л.92 об.). Кроме того, в обиходе было и именование «катавасия на «Бог Господь«» (греч. καταβασα ες Θες Κριος). В РГБ. Сев. 480 (XII в.) тропарь на Рождество Богородицы (8 сентября) назван «катавасия на «Бог Господь»». Несмотря на отдельные, заимствованные у Тропология черты, типологически Минея представляла собой иную книгу, что объясняется целями и предпосылками ее создания. В годы гонения на святые иконы и после победы иконопочитателей в Византии велась усиленная работа по созданию агиографическо-гимнографической базы, которую можно отнести к энциклопедическим, «обобщающим проектам», «весьма характерным для Византии IX в.» 1006 . В результате возникли Константинопольский Синаксарь 1007 и повседневная Минея. Исследование месяцесловов более чем ста служебных Миней IX-XII вв. показало, что их ядро, общевизантийский пространный календарь, имевший широкую географическую амплитуду от Константинополя до удаленных провинций империи и содержавший два-четыре воспоминания в день, было близко календарю Константинопольского Синаксаря. |
| Осуждение оригенизма в 553 г. стало, таким образом, решающим шагом в развитии восточного христианского богословия, которое в последствии оставалось верным библейскому взгляду на творение, на антропоцентричную Вселенную, на человека как связное и непротиворечивое единство души и тела, на историю как на линейный процесс, ориентированный на eschaton , на Бога как на личностное и Живое Существо, не зависящее от всякой метафизической необходимости. Тем не менее решение 553 г. не смогло подвести черту под христологическими разногласиями. На самом деле каждое доктринальное определение — в Эфесе, Халкидоне, Константинополе (на Втором Константинопольском соборе), — разрешая некоторые спорные вопросы, ставило новые. Монофизитский раскол оставался политической помехой для империи и угрозой Церкви, которая вскоре должна была столкнуться на Востоке лицом к лицу с вызовами персидского зороастризма и мусульманства. Подтверждение ортодоксальности Кирилла в 553 г. подняло постоянный вопрос о двух стадиях в развитии личного подхода у Кирилла: провозглашение, в полемике с Несторием, единства Христа (особенно тут показательны Двенадцать Анафематизмов) и его более поздняя позиция, более чувствительная к опасениям антиохийцев. Так, в 430 г. Кирилл не соглашался, что следовало бы различать в деяниях Христовых божественные акты от чисто человеческих поступков, но в своем знаменитом послании Иоанну Антиохийскому, датированном 433 г., он признает, что подобное различение неизбежно. Монофизиты после Халкидона обыкновенно предпочитали «первого» Кирилла «второму». Севир, великий богослов монофизитов, признавал двойственность в Существе Христовом, но для него эта двойственность была «в воображении», тогда как «в действительности» имела место только одна природа, или существо. Эта позиция прямо вела к моноэнергизму. «Один есть деятель, — пишет Севир, — и едина есть деятельность» . Из терминологических соображений мо–нофизиты, как правило, воздерживались от речей об «одной воле» во Христе, опасаясь вероятных несторианских ассоциаций. |
| Таким образом, человеческая «энергия» воспринимается Логосом, и тело Христово, к которому приобщаются те, кто «во Христе», воспринимает Божественную энергию, потому что в ней действует Сам Логос. В этом состоит христологическое основание святоотеческого учения о «причастности» и «обожении», которое в дальнейшем будет развиваться в византийском богословии. 3. Пятый Вселенский собор (553) Последняя попытка примирения с монофизитами была предпринята в правление Юстиниана I , и кульминацией этих усилий стал собор 553 г., который вновь подтвердил абсолютную верность Византийской церкви богословию свт. Кирилла Александрийского и осудил богословские сочинения, так или иначе противоречащие ему. Как мы уже отмечали, учение об ипостасном единстве подразумевало понятие communicatio idiomatum (общение свойств). Халкидонский собор включил в свое христологическое определение термин «Богородица». Уже одно это слово, подтверждая принятое на Эфесском соборе решение осудить Нестория, подразумевало, что Христос был единой Личностью – Богом-Словом, Матерью Которого была Мария. Тем не менее поскольку Халкидонский собор казался монофизитам «несторианским», несмотря на принятие термина Θεοτκος, необходимо было выделить другие значения ипостасного единства. К этой цели будут стремиться т. н. «теопасхистские» формулы, которые поддерживал Юстиниан и официально принял собор 553 г. В них утверждалось, что Сам Бог, а не «воспринятый Им человек», лишь «соединенный с Богом», как заметили бы несторианские богословы, претерпел смерть на кресте. В самом деле, разве для того, чтобы упразднить смерть, не нужно было, чтобы Сын Божий сделал ее Своей собственной? Конечно, рассуждения о «смерти Бога» выглядят неуместными, и, строго говоря, теопасхистские формулы были неполными, пока не было внесено уточнение, что «смерть Бога» могла произойти только «во плоти», т. е. в человеческой природе Христа. Но эти формулы были, безусловно, справедливы, поскольку умереть по-настоящему может именно «кто-то», а раз кто-то – значит ипостась, лицо, но не природа, и во Христе не было другого лица, другой ипостаси, кроме ипостаси воплощенного Сына Божия 519 . |
| It approved Justinian» " s earlier posthumous condemnation of the Three Chapters, and, though Theodore was personally condemned as a heretic and the teacher of Nestorius, Ibas and Theodoret, whom the Council of Chalcedon had officially accepted as orthodox, were spared as persons; their writings directed against Cyril, however, fell under the anathemas of 553. Thus, the authority of Chalcedon was formally preserved, but the strict Dyophysite interpretation of its decisions was formally rejected. The council very strongly reaffirmed the unity of subject in Christ (anathemas 2, 3, 4, 5) and, hence, formally legitimized the Theopaschite formula (anathema 10). This formula was henceforth chanted at every liturgy in the hymn «The Only-Begotten Son of God,» which has been attributed to Justinian himself. Though anathema 13 gave formal approval to the Twelve Chapters of Cyril against Nestorius, anathema 8 specified that if one should use the Cyrillian formula «one nature incarnated,» the word «nature» would stand for hypostasis. Thus, in joining the Orthodox Church, the Monophysites were not required to reject anything of Cyrillian theology, but only to admit that Chalcedon was not a Nestorian council. Unfortunately, by 553 the schism was too deeply rooted in Egypt and Syria, and the conciliar decision had no practical effect. The decision represents, however, a necessary pre-condition for any future attempts at reunion and an interesting precedent of a reformulation of an article of faith, already defined by a council, for the sake of «separated» brethren who misunderstand the previous formulation. The Council of 553 also adopted a series of anathemas against Origen and Evagrius Ponticus. The Gnostic Chapters of Evagrius help greatly in understanding the meaning of these decisions, which were directed, not as was previously thought against non-existent heresies attributed to Origen, but against an active group of Evagrians, closely connected with the Christological debates of the day. |
| писем из ссылки ( Ioan. Chrysost. Ep. 12, 129). С нач. VI в. община Л. была охвачена спорами между партиями православных и монофизитов. Еп. Никий проявил себя как горячий сторонник лидеров монофизитства еп. Филоксена Иерапольского и Севира из Созополя; Никий неоднократно упоминается в их переписке. В 511 г. он участвовал в Сидонском Соборе , на к-ром партия монофизитов составила большинство. В 512 г. Никий присутствовал при хиротонии Севира в патриархи Антиохии. Одно из писем Севира было обращено к Никию (The Sixth Book of the Select Letters of Severus, Patriarch of Antioch, in the Syriac Version of Athanasius of Nisibis/Ed. E. W. Brooks. L., 1902. Vol. 1/1. P. 42s (38s.)). В нем Севир обсуждал с адресатом судьбу неких жителей Минидоса и Угарита, поселений в окрестностях Л., где находились общины халкидонитов. Преемником Никия был еп. Константин, имевший прежде титул magister militiae, также монофизит. Время начала его епископства неизвестно; дата 510 г., к-рая содержится в хронике Марцеллина Комита, неверна ( Marcell. Comit. Chron. AD 510). В 519 г., после офиц. перехода Византии к поддержке халкидонского вероисповедания, Константин был низложен, покинул Л., некоторое время жил в Александрии, где сохранялось влияние монофизитов. Он неск. десятилетий был одним из предводителей монофизитства на Востоке. О Константине как об известном лидере еретиков упомянул Римский папа Вигилий в письме имп. Юстиниану I в 540 г. (PL. 69. Col. 23). В неск. сир. рукописях Константину приписывается сохранившийся фрагмент письма настоятелю мон-ря Марку из Исаврии. Константин также был, вероятно, основным составителем списка церковных канонов, к-рые были одобрены Собором партии монофизитов в Александрии в 535 г. ( Honigmann. 1951. P. 36-38). Он неоднократно посещал К-поль, выступал на диспутах при дворе имп. Юстиниана, защищая монофизитство. Он умер в 553 г. в момент, когда император требовал от него подписаться под документами V Вселенского Собора ( Mich. Syr. Chron. T. 2. P. 249; T. 4. P. 312). В заседаниях V Вселенского Собора в К-поле в 553 г. участвовал правосл. еп. Л. Стефан. В 50-х - нач. 60-х гг. VI в. был известен монах-монофизит Дометий, к-рый, возможно, получил титул епископа Л. после смерти Константина. Дометий прежде был настоятелем мон-ря Иоанна Псалта близ Л. и, видимо, продолжал жить в мон-ре, имея титул епископа ( Honigmann. 1951. P. 178). О православных епископах Л. после 553 г. нет сведений на протяжении нескольких столетий. Правосл. кафедра пережила период возрождения в кон. IX - XII в., когда в Л. и во всей Сев. Сирии усилилось визант. влияние. Однако имена епископов Л. этого периода известны в основном лишь по найденным археологами принадлежавшим им печатям ( Fedalto. Hierarchia. Vol. 2. P. 704). |
| Нет ни малейшего сомнения в том, что главной целью собора было удостоверить, что ничто в возражениях свт. Кирилла против Нестория не было дезавуировано Халкидоном. Хотя даже Эфесский собор, на котором председательствовал сам святитель, не пошел так далеко, чтобы подтвердить все, что написал Кирилл против Нестория. Отцы собора 553 г. официально провозгласили: Анафематизм 13: Если кто не анафематствует всех, которые писали против правой веры и святого Кирилла и двенадцати его глав тот да будет анафема 527 . Действительно, «Двенадцать глав» свт. Кирилла нередко считались выражением крайней александрийской позиции, и их признание халкидонитами демонстрирует, как далеко они готовы были идти навстречу братьям-монофизитам. В «Двенадцати главах» отсутствует знаменитая формула о «единой воплощенной природе», из которой постхалкидонские монофизиты сделали своего рода символ. Ее отсутствие показывает, что Кирилл фактически не придавал этой формуле такого большого значения, как некоторые из его позднейших последователей, и что образцовым христологическим выражением он считал слова единая ипостась, а не единая природа. Однако в 553 г., поскольку вопрос касался формулы «единая природа», Византийская церковь , вслед за «Исповеданием» Юстиниана также приняла ее, но с оговоркой, что она не будет считаться аргументом ни в пользу Евтихия, ни против Халкидона. Анафематизм 8: Если кто, исповедуя, что «из двух естеств» (выражение, принятое свт. Кириллом или такими монофизитами как Диоскор и Севир. – И. М.), Божества и человечества, совершилось соединение, или говоря, что воплотилось одно естество Бога-Слова, понимает это не так, как учили святые отцы, что из божественного и человеческого естества, через ипостасное соединение, совершился единый Христос; но на основании таких выражений старается ввести одно естество или существо, [возникшее посредством смешения] Божества и плоти Христа: тот да будет анафема 528 . Отсюда понятно, что собор 553 г. полностью воспринял христологию Кирилла Александрийского , основанную на понимании того, что Спаситель мог быть только Единым и что этот Единый есть Бог. |
| 1242 В своем исследовании: «Сочинение Факунда, епископа Гермианского, в защиту трех глав (pro defensione trium capitulorum)» г. Доброклонский совершенно не оценил значения Факундовой апологии с этой стороны и потому отнесся к ней крайне строго и несправедливо. Автор не обратил внимания на то влияние, какое это творение оказало на направление споров, обратив их на иной путь; для сего нужно было сравнить характер движении до и после Факундовой защиты и отметить следы ее воздействия в дальнейший период, кончая пятым вселенским собором. 1248 Mansi, IX, 537–582. Migne, gr. ser. t. 86, 1, col. 993–1036; lat. ser. t. 69, col. 225–268. Деян., V, стр. 508–552. 1249 Mansi, IX, 561. Е. 564. А. М. gr. 86, 1, col. 1017. 1019. Μ. 1. 69, col. 249. 251. Деян., V, стр. 533–534: анафематство XII-oe. 1250 Так, Африканцы были призваны в Константинополь и принуждены уступить воле императора, а непокорные – в роде архиепископа Карфагенского Репарата – лишены сана. Victor. Tunn. Chronicon ad an. 551. 552: Migne, lat. ser. t. 68, col. 959. 1252 Перипетии этой борьбы Вигилия с Юстинианом для нас совсем не интересны, и потому мы не излагаем их в подробностях, отсылая читателей к обстоятельным и специальным исследованиям, напр., Гефеле (Concilieugeschichte. Bnd. II. §§ 264–266. S. 820–830). 1253 Мы знаем, что император «достиг того, что четыре святые собора внесены в церковные диптихи и что об них проповедуется (в Церкви), чего до дарования ему свыше власти не было в святой Церкви» (Mansi, IX, 199. А. Деян., V, стр. 52). 1255 Мы устанавливаем одновременность «конференции» с письмом Евтихия к Вигилию и ответом на него последнего, а послание папы было выдано 8-го января 553 года (Mansi, IX, 189. D. Μ. 1. 69, col. 67. В. Деян., V, стр. 43). 1256 Об этом совещании мы находим два выразительный указания; 5-го мая 553 года, после прочтения письма Вигилия к Евтихию (Mansi, IX, 187. 190. Μ. I. 69, col. 66. 68. Деян., V, стр. 41–43), нотарий Стефан замечал: «таким же образом он (папа) писал и к Аполлинарию, святейшему архиепископу славного города Александрии, и к Домнину святейшему архиепископу Феопольскому, и к бывшему под их председательством собору» ( κα ( πρς) τν π ατος σνοδον: Mansi, IX, 189. D. Деян., V, стр. 43–44); при открытии второго собрания архидиакон Диодор заявлял: «святой ваш собор помнит те деяния, какие имелись у вас до вручения вам высочайшей грамоты» (Mansi, IX, 194. II. Деян., V, стр. 46), т. е. до начала соборных рассуждений 553 года. |
| «Надобно знать, – говорит преподобный, – что такое монашеский обет и как высока эта жизнь, чтобы, решившись необдуманно, не подвергнуться опасности во время плавания. Ведь отречение от мира есть не что иное, как обет на крест и смерть. Что это значит? – По слову Господа, желающему этого нужно отречься от всего своего имущества и, взяв «крест, последовать Ему» ( Лк.9:23 ) (6:159:542), надобно проститься со всем, нужно обнажиться от всего, должно отказаться от всех и пристрастий, и домашних, и друзей, и родных, и отчуждиться добровольно от всего мира» (6:164:554), чтобы истинно последовать Христу. После тщательного испытания, твёрдой уверенности и убеждения в полной готовности и решимости оставить мир и претерпеть всё ради Бога и вечной жизни, вплоть до самой смерти, ищущий монашеских подвигов может, по мысли святого Отца, поступить в монастырь. Тем же лицам, которые проникнуты мирскими интересами и не желают всецело отрешиться от привязанности к миру и его прелестям, совсем не следует связывать себя иноческими обетами и заключаться в монастырское уединение. Выражая своё крайнее опасение за судьбу избравших монашество не должным образом и ответственность настоятелей монастырей за принятие в число монашествующей братии людей неподготовленных, совершенно неосознающих своё вступление в монастырь, людей с интересами, чуждыми монашества, преподобный Феодор говорит: «Хотя желающему монашества отказывать не безопасно, ибо Господь говорит: «грядущего ко Мне не изжену вон» ( Ин.6:37 ), однако, принимать просто и без разбора и постригать без испытания не благочестиво», более того, «опасно и весьма гибельно и для постригаемого, и для постригающего» (6:164:554). На пострижение, как сказано выше, преподобный Феодор вслед за святым Дионисием Ареопагитом смотрел как на таинство и приравнивал его к крещению, называя «вторым крещением», «крещением покаяния и отречения» (7:9:685). Как в таинстве крещения, так и здесь, постригаемый, по словам святого Отца, получает разрешение всех прежних грехов, совлекает с себя «ветхого человека, тлеющего» ( Еф.4:22 ), рождается Духом, облекается «в нового человека, созданного по Богу, в правде и в преподобии…» ( Еф.4:24 ) и принимает Духа силы против видимых и невидимых врагов (7:9:685). |
| Когда владыка не служил сам, а лишь посещал богослужение в храме обители, молитва его была в высшей степени поучительна. Он закрывал глаза ради собранности ума и сердца и весь отдавался сладостной беседе с Богом. Глубоко погруженный в молитву, он как бы совершенно от решался от внешнего мира, от всего окружающего. Нередко случалось, что инок, подносивший ему в конце Литургии просфору, стоял несколько времени, дожидаясь, пока великий молитвенник снизойдёт духом в наш дольний мир и заметит его. Н. В. Елагину святитель писал: «Мне здесь крепко хорошо. Порядки здесь истинно монашеские. Из братии есть лютые подвижники, обращик– 80 летний старик – никогда не присядет в церкви и ворчит на других за это». 552 И в других письмах этого же периода святитель повторял: «Мне хорошо. Дюже хорошо»; 553 «По духу же это – маленький Саров»; «Я воистину – райствую в пустыне. Не сглазить бы, а если так будет, вижу бездну милосердия Божия, не по грехам моим воздаётся мне», 554 «Мне на Выше крепко хорошо»; 555 «Владыка думает, что я на Выше скучаю; а мне здесь так любо, что не знаю, где может быть так хорошо». 556 На время Великого поста 1873 г. святитель затворился в своей келье, как бы испытывая твёрдость своего намерения. В одном письме он замечал: «Сколько тревог я наделал своим нелюдимством, но делать нечего. Так надо». 557 В 1874 г. он окончательно затворился в своей келье. Как отмечал сам святитель: «…Чтобы не мешали: но не в видах строжайшего подвижничества, а в видах беспрепятственного книжничества». 558 Только крайняя необходимость – болезнь глаза вынудила его на время покинуть своё уединение и съездить сначала в Тамбов в 1878 г., а потом в Москву в 1879 г. для совета с врачами. В 1875 г., т. е. через год после ухода в затвор, святитель советовал о делании в уединении, раскрывая немного и свои подвиги: «Минутами уединения надо пользоваться, обращая их исключительно на дело Божие – молитву и богомыслие. Эти же занятия, коль скоро хоть немного исправно идут, не дадут скучать. Ибо от них источается духовное утешение, которого не может дать ничего на земле», 559 а в конце письма добавлял: «Спасайтесь! И о мне многогрешном Бога молите!» 560 |
| Необыкновенная напыщенность является в недугующих этою прелестию: они как бы упоены собой, своим состоянием самообольщения, видя в нем состояние благодатное. Они пропитаны, преисполнены высокоумием и гордостию, представляясь, впрочем, смиренными для многих, судящих по лицу, не могущих оценивать по плодам, как заповедал Спаситель [ 550 ], тем менее — по духовному чувству, о котором упоминает Апостол [ 551 ]. Живописно изобразил Пророк Исаия действие прелести «мнения» в падшем архангеле, действие, обольстившее и погубившее этого архангела. Ты, говорит Пророк сатане, рекл еси во уме твоем: на небо взыду, выше звезд небесных поставлю престол мой, сяду на горе высоце, на горах высоких, яже к северу: взыду выше облак, буду подобен Вышнему. Ныне же во ад снидеши и во основания земли [ 552 ]. Зараженного «мнением» обличает Господь так: Глаголеши, яко богат есмь и обогатихся и ничтоже требую: и не веси, яко ты еси окаянен и беден, и нищ и слеп и наг [ 553 ]. Господь увещавает прельщенного к покаянию; предлагает купить не у кого иного, у Самого Господа, необходимые потребности, из которых составляется покаяние [ 554 ]. Купля настоятельно нужна: без нее нет спасения. Нет спасения без покаяния, а покаяние принимается от Бога только теми, которые, для принятия его, продадут все имущество свое, то есть отрекутся от всего, что им ложно усваивалось «мнением». Ученик. Не случалось ли тебе встречаться с зараженными этого вида прелестию? Старец. Зараженные прелестию «мнения» встречаются очень часто. Всякий, не имеющий сокрушенного духа, признающий за собою какие бы то ни было достоинства и заслуги, всякий, не держащийся неуклонно учения Православной Церкви, но рассуждающий о каком-либо догмате или предании произвольно, по своему усмотрению или по учению инославному, находится в этой прелести. Степению уклонения и упорства в уклонении определяется степень прелести. Немощен человек! непременно вкрадывается в нас «мнение» в каком-либо виде своем, и, осуществляя наше я, удаляет от нас благодать Божию. |
|
|
