| 129 Предлог πρ с род. падежом («по ту сторону», «выше») истолкован здесь в контексте главы 105. Английский переводчик предпочитает второе значение предлога «за», «ради»: при такой интерпретации запятую, стоящую после «она», надо поставить перед «предстоя». 130 Есть разночтение «стоящему». По английскому переводу – «стоящим»: следует ли предполагать опечатку в греческом тексте и читать не σταμνοις, а σταμναις? 134 Втор. 6, 7–8 (ср.: 11, 18–19) 14, 23. Эта же комбинация цитат, отнесённая к непрестанной молитве, имеется в Книге Орсисия, 51 (PL 103, 473 D=PG 40, 892; пер. еп. Феофана [гл. 99, с. 189] сделан с ненадёжного издания и неточен, см. пер. В. М. Лурье в указанной ниже книге). В изменённом виде (в соединении с 1Кор. 10, 31 ) она встречается применительно к Иисусовой молитве во многих святоотеческих творениях. Подробнее см., напр.: Лурье В. М. Призвание Авраама: Идея монашества и ёе воплощение в Египте. СПб., 2000 (Богословская и церковно-историческая б-ка; 1). С. 69. 136 В примечании к этому месту Д. Бальфур несправедливо пишет о «poor demonstration of his [Иоанна Карпафийского] capacity to interpret Scripture», о том, что такая интерпретация будто бы выдает «a narrow-minded approach , obsessed with classifi cation of vices» (Balfour 1994, p. 132, n. 89). На самом деле здесь Иоанн Карпафийский просто повторяет толкование свт. Иоанна Златоуста (Беседа XIII, 4 на Ев. от Матф.//PG 57, 212, рус. пер.: Творения, т. 7, с. 135). 139 Как заметил М. Дидье (Disdier 1932, 298), первые слова этой главы в точности соответствуют зачалу Практика Евагрия, уже цитированному выше в гл. 15. 140 Слово к монахам присутствует в большинстве рукописей в виде последней главы первой сотницы, но в меньшей части рукописей заменяется другой главой из второй сотницы (II, 93). Составители греческого Добротолюбия следовали второму варианту, включив тем не менее в свой сборник Слово к монахам в виде отдельного текста. В русском переводе еп. Феофана Затворника это слово опущено. Перевод выполнен Н. А. Леонтьевым (издан впервые в 1898 г.) и сверен нами с оригиналом (с внесением ряда уточнений) по греческому изданию Добротолюбия (новейшее улучшенное издание D. Ossieur’a 1973 г. было недоступно). |
| 41 Два крохотных обрывка от этих листов ныне принадлежат Императ. Публичной Библиотеке, CCLXXV. См. отчет библиотеки за 1883 г. стр. 122. Ред. 44 Содержание его изложено в моем печатном Путешествии по Египту. стран. 103–109. – За этим в рукописи еп. Порфирия следуют выписки, о которых речь он начинает так: «Здесь же из многого я полагаю только 1. отзывы Паисия о личности Никона, 2. причины низложения сего патриарха и 3. соборные прения епископ о том, чья власть выше, архиерейская или царская, – прения бывшие после низложения Никона. Самые же выписки, как неимеющие прямого отношения к дневникам, исключаются тем более, что они помещаются к в другом труде еп. Порфирия. См. выше, стр. 21. примеч. 1. Ред. 47 Старокаирская крепость по-арабски называется Кассер-ель-Шемаа, т.е. крепость света. Ибо в ней, по мнению ученых и особенно Иакова Галия, был п γрей, πυρετον. Histor. patriarh. Alexandr. Jacobitarum. Parisiis. 1713. 48 Historia Patriarch. Alexandr. Jacobitar. Parisiis. 1713, p.189: Habiut Abdel-Aziz scribam, seu ab epistolis, Athanasium quembam Jacobitan. qui licentis sibi ab eo facta el casser-el-schema, sen Arce candelae intra Cahirman duas ecclesias constrrucsit, alteram nomine S. Georgii, alteram dictam Abu Kir. Tunc Alexandrinum patriarham Eutychium, cui praedecessorum suorum successio ignota esse vix potuit (т. е. Был у Абдель Азиса Писец или письмоводитель, некто Афанасий яковит, который, по данному им (Абдель Азизом) ему позволению, построил в Касселе-ел-шеме или в Крепости света в самом Каире две церкви, одну во имя Св. Георгия, а другу. названную Абу Кир. Наверное, тогда никого не было на александрийском патриаршем престоле, так как ничье имя не читается у александрийского патриарха Евтихия, которому едва ли могла быть неизвестна преемственность его предшественников. Ред. 50 Тяжба синаитов с александрийским патриархом об устройстве церкви в Джуванийском подворье их продолжается с конца шестнадцатого века почти до 1860–1861 года, в который я уже застал у них совершение божественной литургии в этом подворе. |
| Это «противопоставление» души и духа у отца Рафаила, как можно видеть, проходит неоднократно. Но у него же говорится и о том, что «человек состоит из души и тела, которые имеют свои нужды и потребности», причем «бессмертная душа драгоценнее тела настолько, насколько небо выше земли и вечность больше земной жизни» (см. выше, с. 189). Поэтому естественно, что у человека, не знающего различия между тем, что есть дух и что душа , может возникнуть определенное недоумение. Тем более что у разных авторов эти понятия ( дух и душа ) иногда дифференцируются, иногда же сливаются, выступают в качестве синонимов. Прежде всего необходимо сказать, что, как пишет митрополит Макарий (Булгаков) , «по учению Православной Церкви, человек “состоит из невещественной и разумной души и вещественного тела” (Прав. испов. ч. 1, отв. на вопр. 18), след. состоит из двух частей. И это учение есть учение как Ветхого, так и Нового Завета» (Митрополит Макарий (Булгаков) . Православно-догматическое богословие: В 2 Т. Репр. М., 1999. С. 444). Вместе с тем, однако, в Писании иногда можно видеть упоминание как о теле и душе, так о теле и духе. И более того: у апостола Павла встречаются два изречения, в которых душа ясно различается от духа и говорится особо о духе, душе и теле (см.: Евр. 4 , 12 и 1 Сол. 5 , 23). Митрополит Макарий комментирует это так: «Если слово Божие само себе противоречить не может, если оно так многократно и так ясно говорит только о двух частях в человеке; если сам ап. Павел с такой раздельностью изображает человека состоящим только из двух частей ( 1Кор. 5:3–5; 6, 20; 7, 34 ), то быть не может, чтобы в двух означенных местах душа и дух были различаемы в человеке, как особые самостоятельные части, а не в другом смысле. И действительно, они различаются только как две стороны и силы одной и той же духовной природы человека. Св. Павел… обозначает в душе дух, как высшую ее способность» (там же). Подобное сему мы находим и у отца Рафаила. В душе можно разграничить две области деятельности: познание Бога и жизненная деятельность, то есть то, что связано собственно с земной жизнью человека. И первую область следует отнести к высшей, вторую же – к низшей. Это разделение и проводит отец Рафаил, когда с определенной мерой условности говорит о духе и душе . «Дух, – согласно ему, – это око души, обращенное к вечности; душа – это внутренние глаза человека, обращенные к области земного бытия во всех его многогранных аспектах» (Архимандрит Рафаил (Карелин) . Тайна спасения. М., 2002. С. 65). – Ред. |
| 184 Св. Григорий Богослов. Слово 5-е, о богословии. P.G., t. 36, col. 101. 185 Op. cit., с. 27. P.G., t. 36, col. 164 b. Известно, что Григорий Богослов упрекал своего друга Василия Великого в излишней осторожности в его отношении к открытому заявлению о Божественности Святого Духа, той Истине, которая была по Преданию очевидной для верных Церкви, но по отношению к которой надо было соблюдать некоторую икономическую умеренность, ради «пневматомахов» (духоборцев), которых надлежало привести к единой вере. 186 Денцингер, Enchiridion Symbolorum, (изд. 26, с. 146—147). «Шествуя, так сказать, царским путем («царский путь» в церковной литературе употребляется в качестве синонима «главной», «большой», «имперской», т.е. особо прямой и важной, «дороги»), последуя учительной власти Божественновдохновленной дидаскалии святых наших отцов, а также Преданию Церкви Кафолической, ибо мы знаем, что оно от Духа Святого, в Церкви пребывающего, мы определяем со всей строгостью и справедливостью...» 187 См. выше цитату из св. Иоанна Кассиана. 188 См. Папа Григорий Великий. Письма, кн. 1, XXV; P.G., 77, col. 613. 189 «Мы предписывали почитать святую икону (образ) нашего Спасителя Иисуса Христа с той же честью, как и книгу Святого Евангелия. Ибо так же как благодаря буквам последнего все мы обретаем спасение, так же красочнообразным действием все, – как ученые, так и неученые, – каждый находит для себя пользу в том, что доступно всем. Действительно, так же как посредством букв – слова, так же посредством красок живопись говорит об одном и том же и одно и то же изображает. Итак, если кто-либо не почитает икону Христа, да не увидит тот Его Лица в день второго пришествия» (Denzinger, изд. 26, с. 164—165).Если мы здесь цитируем 3-й канон антифотиевского синода (869—870), постановления которого были аннулированы Церковью не только на Востоке, но и на Западе (как доказал это Ф.Дворник – см. «Схизма Фотия», Париж, 1950), то делаем это потому, что канон этот является прекрасным примером того сближения, которое имело тогда место между Священным Писанием и иконографией, объединенными тем же Преданием Церкви. |
| 185 См. учение Церкви об этом в: Давыденков Олег , иерей. Догматическое богословие. М., 2006. С. 419–422. – В Св. Писании термин «антихрист» употребляется в двух значениях: в первом, указанном выше (личность, которая придет перед концом света, выдавая себя за Христа), и во втором – как всякий, «не исповедующий Иисуса Христа, пришедшего во плоти» ( 2Ин. 1:7 ), – т.е. не право верующий христианин (в этом смысле в Писании говорится о «многих антихристах» ( 1Ин. 2:18 ). Очевидно, что когда доказывается особая, уникальная «антихристовость» советской власти, то термин употребляется в первом смысле, поскольку примеров «антихристовых» властей во втором смысле не счесть как в истории, так и в настоящее время. 189 См.: Там же. 19. С. 8; Андреевский И. М. Св. Патриарх Тихон и судьбы Русской Церкви/Проф. Ив. Андреев//ПР. 1950. 6. С. 13; Катакомбная Церковь . Доклад проф. И. М. Андреева ... С. 4; Речь проф. И. М. Андреева на Владимирском празднике 12–25 июля 1954 г. С. 8. 190 См.: Доклад Преосвященного митрополита Крутицкого и Коломенского Ювеналия, Председателя Синодальной Комиссии по канонизации святых «Историко-канонические критерии в вопросе канонизации новомучеников Русской Церкви в связи с церковными разделениями», представленный на заседании Священного Синода Русской Православной Церкви 26 декабря 1995 г.//Канонизация святых в XX веке. М., 1999. С. 170–185. 191 «Очень нервным» называет И. М. Андреевского учившийся у него в семинарии (и глубоко уважающий его) Г. М. Солдатов; дочери протоиерея Феодора Андреева М. Ф. Андреева и А. Ф. Можайская в своих воспоминаниях пишут о Иване Михайловиче как о «яркой, но противоречивой личности», отмечая, что у него «была одна особенность. Он мог что-нибудь придумать, сфантазировать, а потом легко и искренно в это поверить». Д. С. Лихачев говорит о нем как «имевшем скромный недостаток – некоторую хвастливость и стремившемся иногда изобразить себя главой или участником большого движения», при этом Иван Михайлович мог сильно ошибаться в людях: принять, например, провокатора, неискренность которого скоро заметили другие члены кружка, за религиозного подвижника (Андреева М., Можайская А. |
| 2) Другой список сказания – «инок Максим философ» и пр., сделанный Строевым 7 июля 1829 г. в Сийском монастыре из ркп. сего монастыря, содержащей Алфавит, в 4-ку, пис. скорописью в XVII в. (Сказание на лл. 5–8). Ркп. 3, в 8-ку. «Псалтирь с молитвами и каноны 1549 г.» См. «Каталог обстоятельный российским рукописным книгам..., в библиотеке Импер. Академии Наук хранящимся, сделанный Соколовым 1818 г.» 886 . в) в библиотеке Императорского общества любителей древней письменности: 238) Ркп. О. CLXXVI. Слова Максима грека , ркп. XVI в., в 8-ку, на 413 листах. Начинается обычным предисловием, «сказующим вкратце силу книги сея», за ним следует оглавление (80 глав) и самые слова. Сказания о Максиме греке никакого нет. В конце оглавления на обороте 6 листа помещено следующее изображение Максима грека: Записей о принадлежности рукописи никаких нет. Поступила в общество в 1895–96 году. См. Отчеты о заседаниях общества в 189 5 / 6 году., Спб. 1896 г., стр. 34 (Памятники СХХ). 339) Ркп. 1291 инвент. (В. X-XV). Слова Максима грека , 1726 г., в 8-ку, 360 лл. Начинаются сказанием о Максиме греке «осмой убо тысящи наставши» обыкновенной редакции (см. выше стр. XXXI-XXXVIII, вставка о гор. Арте есть) и св. Афонской горе, приписываемом Максиму греку (лл. 1–4 первого счета). За ними следуют: а) изображение Максима грека молящегося, с двуперстным сложением (л. 5 об.), б) тропарь и кондак ему, написанные в разрисованных рамках (л. 6; 7 – чистый), в) обычное предисловие к собранию слов Максима грека – «настоящая новосчиненная книга – дар убо есть всесвят. и поклоняемого Духа» (лл. 1–2 нового, второго счета), г) «сказание известно главам, яже суть в книге сей», – перечисляются 69 глав (лл. 2 об. – 5), д) отзыв о книге Максима грека – «сладка убо сия книга благочестивым, обличительна же злочестивым» (л. 5 об.), е) изображение Максима грека, пишущего, вверху изображения: «св. преп. Максим грек», внизу: «изобразися в лето 7235 декабря 2 д.» и ж) самыя слова Максима грека. Последняя, по оглавлению, глава 69-ая «на потопляемых и погибаемых без ума содомским грехом» оканчивается на 309. |
| 543 Дмитриевский А. Указ. соч. Τυπικ. С. 678: " Πρς τοτοις τυπομεν κα γυνακας σεμνς κα κοσμας, τ λικι, κα τ θει πενιλπομνας, ς ν τξει γραπτν τσσαρας». 544 См.: Дмитриевский А. Богослужение Страстной и Пасхальной седмиц в св. Иерусалиме в IX-X вв. Казань, 1894. С. 188, 189, 415; Παπαδπονλος– Κεραμες. ναλκτα εροσολυμιτικς σταχυλογας. II. Πετροπολις, 1882. Дмитриевский относит само сотавление устава не к 1128 году, когда он переписан, а к ΙΧ– Χ векам. 546 Проф. А. Дмитриевский (Указ. соч. С. 404) полагает, что мироносицы избирались не из диаконисс, а из тех девственниц, которые, по словам западной паломницы IV века Сильвии Аквитанской (Православный Палестинский сборник. Вып. VII, 2. С. 39–139), принадлежали к клиру Иерусалимской Церкви и присутствовали при повседневном богослужении в Иерусалимском храме. Но в основании жития св. Нины, упоминающего о диакониссе Св. Гроба вифлеемлянке Ниофоре (Миафоре) Сарре (см. выше), можно сделать предположение, что эти девы и были диакониссами. Ср.: Tamarati М. L’Eglise géorgienne. Rome, 1910. P. 180–181. 547 Православный Палестинский сборник. Вып. IV, 2. СПб., 1886. С. 28: «В этом месте есть сто затворниц (находятся затворницы, как при мироносицах, ς π τν μυροφρων) и пасет их один столпник, беседуя через отверстие». Эту фразу проф. А. Дмитриевский (Указ. соч. С. 404) понимает в том смысле, что поселившиеся на месте мироносиц затворницы сохраняли тот же режим, что и мироносицы. Ср.: Православный Палестинский сборник. Вып. IV, 2. С. 15, 19, 203; Βενεαμ. ωαννδης. Προσκυνηταρ. ν ερουσ., 1877, παρ. γ, σελ. 14. 550 См.: Вальсамон, толкование на 44 правило свт. Василия Великого (Правила св. Апостол, св. Соборов Вселенских и Поместных... С. 297; Σ. IV, 193–194); Διγνωσις, Σ. IV, 563–564, ср.: толкование на 48 правило Трулльского Собора (Правила св. Апостол, св. Соборов Вселенских и Поместных... С. 612; Σ. II, 422). Предпосылки такого воззрения опровергал уже свт. Иоанн Златоуст (О девстве. 47), толкуя слова апостола Павла: «Что веси, жено, аще мужа спасеши» [ 1Кор 7. 16 (Творения... СПб., 1895. Т. 1. С. 334–335). |
| 970 Увещание Феодосия, написанное в 1701 г. См.: Христианское чтение. 1909. С. 55. Слово " чувственный» в то время обозначало: физический, видимый, ощутимый чувствами осязания, зрения и т. д. 972 Calvin John. Christians Institutions [vol. IV, ch. XX, §§ 3, 8]. Philadelphia, 1960. Vol. II. P. 1493. 973 Spiritual and Anabaptist Writers/ed. G.H.Williams. Philadelphia, 1957. P. 29; Williams George H. The Radical Reformation. Philadelphia, 1962. P. 362–373. 974 Описание документов и дел, хранящихся в архиве святейшего правительствующего Синода. Т. 1. СПб., 1868. С. 435. 978 Филиппов И. Указ. соч. С. 37–42, 79–84; Евфросин. Указ. соч. С. 69–70; Материалы для истории раскола... Т. III. С. 106–107. 979 Житие Корнилия цит. по: Барсов Н.И. Братья Андрей и Семен Денисовы//Православное обозрение. 1865. Т. II. С. 73. 983 Там же. С. 10; Выговский летописец//Яковлев Г. Извещение праведное о расколе беспоповщины. М., 1888. С. 149. 984 Любопытный П. Каталог, или библиотека староверческой церкви//ЧОИДР. 1863. Т. 1. С. 3, пункт 2; Александр Б. Указ. соч. Т. I. С. 138; ТКДА. 1866. Т. 1. С. 226; Дружинин В.Г. Писания русских старообрядцев. СПб., 1912. С. 88–128 (дана наиболее подробная библиография работ А. Денисова; дополнения см.: Zenkovsky S. The Ideological World of the Denisov Brothers//Harvard Slavic Studies. 1957. Vol. III. P. 54. 985 «Поморские ответы» были переизданы несколько раз. Автору этой книги были доступны изд. Мануильского (1884) и изд. Преображенского Кладбища (1911). 986 Собрание постановлений по части раскола, изд. Мин. Вн. Дел (1858), перепечатка А. Кельсиева. Лондон, 1863. Т. IV. С. 245–246. 989 Там же. С. 4; Денисов Л. Поморские ответы. М., 1884. Лл. 17–18 (Далее: Поморские ответы); ср. Филиппов И. Указ. соч. С. 9–10. 993 ТКДА. Т. I. С. 205–208, 213, 225–227; Т II. С. 70, 180, 189, 297; Русская старина. 1879. XI. С. 579 и сл.; ср.: Zenkovsky S. The Ideological World of the Denisov Brothers. P. 57. 995 Иосиф Волоцкий. Просветитель. С. 30. Отец И. Хризостомос (Johannes Chrysostomos [Blaskevic]. Die Pomorskie Olvety als Denkmal der Anschaung der russischen Altglaubigen der I Viertel des XVIII Jhrht. Roma, 1959. S. 172–173), автор нового, серьезного исследования " Поморских ответов» полагает, что А. Денисов воздерживался от развития темы об Антихристе, чтобы не раздражать власти. Несомненно, тактическое умалчивание было вполне в духе Андрея Денисова, но автору этой книги кажется, что именно в этом вопросе об Антихристе, священстве и таинствах Андрей был искренен и, считая, что «российская» церковь впала в ересь, все же верил в существование подлинного священства, в чем он расходился с федосеевцами и более поздними филипповцами и бегунами. Иначе Выг не принял бы участия в поисках " православного» архиерея. См. выше эту же главу и дальше здесь же. |
| время визант. канонах Н. см.: Желтов. 2010. С. 214-218). Кроме службы 6 дек., последований Октоиха на четверг и молебных канонов Н. еще целый ряд гимнографических текстов в честь Н. посвящены событию перенесения честных мощей святителя из Мир Ликийских в Бари. Жителями К-поля это событие было первоначально воспринято как трагедия, что в т. ч. видно из переделки канона Н. Никиты Стифата, куда были внесены сетования по поводу утраты византийцами мощей святого (ср. 1-ю и 2-ю редакции этого канона: AHG. T. 4. P. 179-189 14/1) и Ibid. P. 190-195 14/2)). В отличие от константинопольцев, греки Юж. Италии считали перенесение мощей Н. праздничным событием, о чем свидетельствуют созданные в этом регионе рукописи. Так, в Минее XI в. Crypt. Δ. α. XIV содержится анонимный канон Н., хоть и не сообщающий прямо о перенесении его мощей, но содержащий упоминания имен святых, празднуемых 9 и 10 мая (изд.: AHG. T. 4. P. 143-152 11)); в сб. XIV в. Crypt. Β. β. IV, состоящем преимущественно из посвященных Н. житийных и гимнографических текстов, содержится фрагмент канона, созданного неким Василием, и полный канон авторства некоего Стефана в честь перенесения мощей Н. (Fol. 111-122 об.); еще один анонимный канон сохранился в Пентикостарии нач. XVI в. Crypt. 274 (Fol. 324 об.- 329 ). На рубеже XI и XII вв. день перенесения мощей Н. вошел в число рус. церковных праздников, а к XIV в. был уже достаточно широко известен в слав. мире ( Лосева. 2001). В рус. традиции Никола вешний, к-рый отмечается 9 мая,- столь же почитаемый праздник, сколь и Никола зимний 6 дек.; существует целый ряд оригинальных рус. гимнографических произведений для службы 9 мая (подробнее см.: Smyka. 2005; Черкасова. 2010; Легких. 2011). В Новое время празднование перенесения мощей Н. вошло в практику ряда греч. областей, причем под разными датами: как 9, так и 8, 10 или 20 мая. Помимо упомянутых выше южноитал. канонов на день перенесения мощей Н. известны еще 7 греч. последований на тот же праздник, составленных гимнографами Нового времени, в т. ч. прп. Никодимом Святогорцем (подробнее о праздновании перенесения мощей Н. в различных областях Греции и посвященных этому гимнографических последованиях см.: Μρκου. 1994). |
| См. вышеприведенную выписку из Штраусса; ср. там же стр.66. Также у Киргхофера – Quellensammlung zur Gesch. d. Neutest. Kanons. стр.77.прим.1 и дал. 111 Таких мест множество в писаниях всех мужей апостольских. Для удостоверения стоит только взять какое-либо ученое издание писаний их, где обыкновенно делаются указания на приводимые из священных книг места, и примеров в подтверждение наших слов можно набрать много. 116 См. особенно A. Hilgenfeld – Die apostolischen Väter. 1853. Ср. Strauss D. Leben Jesu. 1864. S. 55 и д. Keim Jesus von Nazara. 1867. S.51 118 Baurs – Die Ignatian. Briefe. Tübing. 1848. S. 127 и дал. Schweglers – Nachapost. Zeitalter. Tom II. 125. 120 Bunsens – Ignatius und zein Zeit. p. 189 и дал. Ritschl – Entstebung d.altkat. Kirch. Bonn. 1850. p. 282. 122 Ibid. p. XXVIII. Игнатиевы послания дошли до нас в двух редакциях – краткой и пространной; признается подлинной первая, вторая же есть позднее сделанное распространение первой. В новейшее время найдет еще сирский перевод трех посланий Игнатия (к римлянам, ефесеям и Поликарпу), содержащий текст этих посланий еще более краткий, и некоторые ученые подумали, что это именно и есть подлинный текст Игнатиевых посланий (Бунзен и Ричль). Но другие с большею основательностью полагают, что сирский текст есть сокращение Игнатиевых посланий (Ульгорн и Гефеле). 130 Strauss D. Leben Jesu. 1864. S.55 Ср. также Scholten у Ебрарда Wissenschaftl. Kritik d. evang. Gesch. Drit.Ausg. 1868. S.1007–1008 Anm. 132 Впрочем справедливость требует сказать, что не все они доходят до такой степени… Keim, например, решительно объявляет себя против мнения, будто помянутая цитата в послании Варнавы заимствована из книги Ездры («где, прибавляет он, и текст совсем другой»), и утверждает, что цитата заимствован из Евангелия от Матфея; но ведь это послание, говорит, относится ко II веку! – (Jesu von Nazara. 1867. 1. S. 51. Anm. 1). – Так-то конечно легче! Впрочем см. выше в этой же главе – II. 139 Что составителю так называемых Клементин (полагают, что их составил какой-либо евионей конца II века! Известно было именно наше Евангелие от Иоанна, это теперь несомненно. |
|
|
