| Но и эти схолии могли бы быть еще ценнее в научном отношении, если бы проф. Попов, к величайшей досаде читателей его первого тома, не заявил теперь, что «обобщение всего сказанного в примечаниях об аскетике бл. Диадоха, обсуждение ее построения и содержания отнесены ко второй части исследования об этом писателе» (стр. XXXI), когда, следовательно, и представится читателям уже полная возможность судить о научном значении схолий настоящей первой части книги проф. Попова. «Указатель предметов, изъясненных в примечаниях к аскетическому сочинению епископа Фотики, напечатанный в конце» первого тома (там же), на который (т. е. указатель) возлагаются проф. Поповым чрезмерно большие надежды, ни в каком случае не заменит обещанных обобщений. К тому же следует прибавить, что «указатель», составленный, очевидно, торопливо, на скорую руку, нас лично не всегда мог ориентировать в материале, содержащемся в книге, и мы весьма часто обращались непосредственно к тексту аскетического слова и скорее по нему отыскивали необходимые трактации и предметы, чем в существующем указателе. Едва ли и следует прибавлять, что и среди этого рода схолий находится не мало таких, научное значение которых подлежит сомнению даже и при беглом с ними знакомстве. Так, напр., трудно согласиться с толкованием проф. Попова ο λειτουργο το Χριστο в слове на вознесение (стр. 558, прим. 1), ροι в прологе аскетического слова (стр. 19, прим. 3) и др. 487 К числу таковых мы относим обоих официальных рецензентов книги проф. Попова, которые не без восхищений подсчитали даже количество страниц каждой схолии, а равно и пропорциональное отношение всего объема страниц этого отдела книги к остальным ее частям (Извлечен, из журналов совета Киевск. дух. Акад. за 1903–1904 учебный год, Киев. 1904 стр. 75, 88–89). 488 См. подробное описание этой рукописи у арх. (ныне епископа) Владимира. Системат. описан. ркп. М. Синод, библ. М. 1894, ч. 1, стр. 508–509. 489 «Неизвестного составителя сказание о скитском подвижнике авве Филимоне», содержащее в 10 главе молитву: «Господи Иисусе» в полном виде, в счет мы не принимаем, так как достоверность это сказание получит, по выходе в свет многообещающего второго тома проф. Попова, а главное потому, что в V веке, когда жили и блаженный Диадох и авва Филимон, молитва Иисусова не была известна аскетам в цельном своем виде. Читать далее Источник: Сборник статей, посвященных почитателями академику и заслуженному профессору В.И. Ламанскому по случаю пятидесятилетия его ученой деятельности : В 2-х част. - Санкт-Петербург : Тип. Имп. Акад. наук, 1907-1908. (Записки Историко-филологического факультета Санкт-Петербургского университета; Ч. 847)./Ч. 1. – 1907. – 656 с./А.А. Дмитриевский. Опыт издания греческих церковных писателей древнейшего времени в русской патрологической литературе. 327-656 с. Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| Этот же список взят основным и для настоящего издания. «Не смотря на ошибки всякого рода: описки, недописки, переписки и просто порчу, – справедливо замечает Бодянский, – текст Жития Бориса и Глеба по пергаменному Сборнику Московской Синодальной Библиотеки… заслуживает пред всеми... текстами предпочтение. Он, без сомнения, снят со списка, который далеко старее того времени, к которому приурочивают его уже по одному глазомеру. Все недостатки его происходят от списывавшего и легко заметны для каждого, а знающими большая часть их тотчас же может быть устранена; те же, которые потруднее, окончательно устраняются сличением с другими списками, имеющими тоже свои, не в меньшей мере, недостатки, а достоинств его ни один». (Предисловие, стр. 11–12) 7 . Для вариантов приняты следующие списки: 1) Список в рукописи Московской Синодальной библиотеки Успенского собора 3. Пролог 1406 г., на пергамене, лл. 257–261. Текст кончается словами: «в руце Твои предаю Тобе дух мой... Тобе слава в векы аминь» (11, 19). В издании этот список обозначен буквой У . 2) Список в рукописи Соловецкой библиотеки 518. Минея новым чудотворцам 1494 г., л. 327 об. («Описание рукописей Соловецкого монастыря». Ч. II, стр. 358–368). Текст кончается словами: «идеже и чудеса многа показа Бог угоднику ради своею» (15, 2). По этому списку Чтение напечатано в «Православном Собеседнике» 1858 г., апрель, стр. 584–604. В издании он обозначен буквой С . 3) Список в рукописи Соловецкой библиотеки 850 (644). Четь- минейный сборник XV–XVI в., л. 477. («Описание рукописей Соловецкого монастыря». Ч. II, стр. 500–503). Текст кончается словами: «идеже и чудеса многа показа Бог угоднику ради своею» (15, 2). В издании этот список обозначен буквой К . 4) Список в рукописи Новгородской Софийской библиотеки 1419. Торжественник XVI в., лл. 485–492. (Д. И. Абрамович. Софийская библиотека. Вып. III, стр. 89–109). Текст кончается словами: «но аще Богу велящу, то и чюдес ею мало нечто сповемы... ныне и присно» (15, 4–7). В издании этот список обозначен буквой А . |
| (стр. 45–83) содержит нравственно-психологический процесс падения человека, как такого акта или состояния, в коем человек воображает найти универсальное всеблаго в физической или плотяной стороне своего существа, следствием чего является раздвоенность духовного и плотского человека, болезни, страдания, борьба и смерть, – основою служат: Рим.1:19–20 и первые главы библии, толкуемые автором в Оригено -Шеллинго-Соловьевском нравственно-аллегорическом смысле. Затем в истории вне – и дохристианского человечества, как и в жизни отдельного человека, применительно к первым двум главам послания к Римлянам, автор усматривает два принципа жизни или нравственно-религиозных состояния: язычества, как выражения совершенно свободного, ничем не стесняемого и всецело независимого от идеалов духа чувственно-платяного состояния, переходящего последовательно три ступени своего развития – натурализма, гедонизма ин имморализма (глава третья, стр. 85–128), что автор старается доказать (глава четвертая, ст. 129–208) в краткой характеристике дохристианских языческих народов, начиная китайцами и кончая греко-римлянами, – и иудейства (глава пятая, стр. 209–255), выразившегося в деизме и номизме – метафизически, и фарисеизме и мытарстве – исторически, для чего основою служат 1, 2, 7 и 8-я главы к Римлянам и 5-я к Галатам, – и кончившего сознанием своей немощи в достижении блага и потребности в божественной помощи. В шестой главе (стр. 257–328) автор рассматривает веру, как принцип жизни, действовавший и в дохристианском человечестве: язычестве (вера в благо плотни, Сократ) и иудействе (вера в благо закона, Авраам, Моисей и др.), но вполне проявившегося в христианстве, как вера в Богочеловека Христа и богочеловечество с объективной стороны и как сила, возрождающая человека по образу Богочеловека Христа в новую тварь – с субъективной стороны. Седьмая глава (стр. 327–350) посвящена историческому процессу христианскому, коего последняя цель – окончательная победа добра над злом и достижение реального богочеловечества с новым-откровением божественной жизни в лице прославленного |
| Христианское богослужение, восприняв в себя некоторые формы ветхозаветного богослужения, обновило их внутреннее содержание и придало им смысл сообразно с теми началами духа и истины, каковыми качествами отличается все христианское новозаветное вероучение. Гораздо слабее следовательно соотношение богослужебных форм синагоги с теми же формами в христианском храме, так как синагогальное богослужение лишилось главнейшей и существеннейшей своей составной части – жертвоприношения, и было, как выражается г. Никитин, «дополнением“ (стр. 329) храмового богослужения. Раба Агарь, как иногда уподобляют иудейскую синагогу церковные учители (стр. 330) по сравнению с христианскою церковью, в доме Авраама не может быть поставлена ни в какую параллель со свободною Саррою. Иначе, однако, посмотрел на рассматриваемый нами вопрос г. Никитин. Потратив – и совершенно напрасно – смелость и энергию на решение первого вопроса о зависимости христианской базилики от иудейской синагоги, где он все понятия перевернул на изнанку и где самые сложные гордиевы узлы археологической науки разрешал одним почерком своего пера, здесь в конце книги он сделался вял и даже чрезмерно не решителен. Забывая совершенно о том, что он становится в полное противоречие с самим собою, г. Никитин начинает вести речь в ином духе, иного характера. «Универсальное по своему характеру христианство , пишет он теперь, не могло ограничиваться ни в одной из своих сторон (а как же синагога была вполне пригодна для богослужебных целей христиан?) узкими рамками иудейской синагоги. История показывает (?), что христианство никогда не становилось на сторону исключительного и преимущественного предпочтения иудейских обрядов и никогда не считало их тесно связанными 14 со своею сущностью“ (стр. 326). «Пастыри и учители первохристианских общин сознают (?), что богослужение новозаветной религии должно созидаться не на основании подражаний иудейству, а на почве внутренних требований христианства“ (стр. 327). Но и этого мало. «Христианское богослужение, как чистый и свободный продукт христианского духа, имеет свой исходный пункт не в синагоге, а в храмовом богослужении, которое в нём (в ком или в чём?) достигает своего полного действительного исполнения, уяснения и завершения“ (стр. |
| 319 10 и 11-й каноны II собора арелатского 452 г. определяют покаяние по предписанию 11 никейск. и 4 анкир. Другой собор (concil. Epaon. 517 а.) говорит, что убийцы, избежавшие светского суда, подлежат 21 и 23 анкирским канонам. 320 Frank, стр. 578. Löning, II, 465 и сл. Endres, стр. 61. Функ обращает внимание на то, что в западных версиях греческих канонов слушающие смешиваются с оглашенными, а ποππτοντες называются просто poenitentes, откуда выводится, что западные не имели наглядного знакомства с восточною покаянною системой (Abbandlungen, I, 192–194). 321 Покаянное одеяние должно было делаться из козьей шерсти, не только для умерщвления плоти, но и для напоминания о том, что между кающимися и верующими существует то же различие, какое на будущем суде, изображаемом в Евангелии, будет существовать между козлищами и овцами, т. е. между грешными и праведными. Binterim, V, 2, стр. 441 и сл. Frank, стр. 598 и 668. Langen, Gesch. der römisch. Kirohe, bis zam Pontificate Leos, 1, 690 (декретал Иннокентия I к Экссуперию тулузскому. 323 Ibidem, стр. 678. Но с другой стороны иногда принятие на себя одним из супругов покаяния ставилось в зависимость от общего соглашения супругов, а несовершеннолетние освобождались от него. См. Conc. Arelat. II,a. 452, с. 22 и conc. Agathens. 506 а. с. 15 (Mansi, VII, р. 881 и VIII, р. 327). 328 Так в CXLI нов. виновным в содомском грехе жителям столицы император напоминает только о том, чтобы они сами добровольно явились к патриарху и открылись ему в своем грехе, с тем, чтобы принести плод покаяния и утишить гнев Божий, в противном же случае грозит преследованием со стороны светских судебных органов, ничего не говоря при этом ни о возможности обвинения виновных другими лицами перед тем же патриархом, ни о каком-либо определенном порядке отбывания покаяния. 330 Пр. 13. В виду того, что некто Максим, вступивший в недозволенное церковью супружество и отлученный от собраний церковных, оправдывался неведением и обязывался воздержаться от преступного сожития, признано возможным поставить его вместе с оглашенными. Ср. пр. 3 и 14. |
| Вы указываете на время арианства, как на время еще не связанного сатаны, и на происшествия с 16 века, как на время уже развязанного сатаны. Но во время мнимого тысячелетия жестокости магометанства, иконоборства, нестроения и в некоторые времена позорные дела папства означают ли время связанного сатаны?» 123 Так даже строгий суд святителя Московского находил книжку: «Предостережение» написанной в «добром духе» и содержащей в себе «хорошее учение», не одобряя в ней лишь частности весьма незначительные. Содержащиеся в этой книжке проповеди, вместе с другими из прежних и несколько позднейших, архимандрит Феофан в 1859 году издал в особой книге, под заглавием: Слова С.-Петербургской духовной академии ректора архимандрита Феофана Спб. 1859. 8° стр. 327. 124 В этой книге, кроме прежних, нами в свое время рассмотренных, относящих к 1840–1856 годам, и кроме сейчас упомянутых из рассматриваемого теперь нами периода, к этому же периоду и вообще ко времени до возведения проповедника в сан епископа относятся следующие проповеди: две проповеди в день восшествия на престол Государя Императора Александра Николаевича (стр. 45–57 и 59–68) 125 , слово в день рождения Великого Князя Константина Николаевича (стр. 153–163), слово в день св. Пятидесятницы (стр 177–185) 126 , слово в день тезоименитства Великой Княгини Ольги Николаевны (стр. 187–193), слово в день священного венчания и помазания на царство Государя Императора (стр. 203–216) 127 , слово в день перенесения мощей св. благоверного вел. кн. Александра Невского и тезоименитства Государя Императора Александра Николаевича (стр, 217–233) 128 , два слова на память преподобного Варлаама Хутынского (стр. 245–257 и 259–272) 129 , слово в день св. благов. вел. кн. Александра Невскаго (стр. 273–283) 130 , слово в XXVII неделю по Пятидесятнице (стр. 299–320) и слово в XXXI неделю по Пятидесятнице (стр. 321–327). Из них некоторые, как можно судить по встречающимся там и сям указаниям, относятся несомненно или к 1858 или к 1859 году, каковы именно: из 1858 года, – слово в день Пятидесятницы 131 , и слово в день перенесения мощей св. |
| 327 И в данном случае (стр. 106), и ранее (стр. 102) Евгений встает на точку зрения папистов и высказывает взгляд на унию, не как на соединение церквей и собственном смысле этого слона, а как на акт «подчинения» или «покорения» восточной церкви римскою. Ср. также цитированное уже нами «Исследование о папской власти в церкви» (стр. 579). 328 И в 1 ч. «Нет. рос. иерархии» (изд. 1827 г. стр. 23) Евгений прямо пишет, что Исидор «был посвящен для России происками западной церкви». 329 Кажется, о нем говорит ученый архипастырь в письме к Анастасевичу от 23 мая 1815 года. «Что касается до встречи Исидора, то она подобала ему, как русскому священноначальнику. Князья наши в делах веры не присвоили себе суда, как видно из разговора царя Ивана Васильевича с езуитом Поссевином и Петра I с Сорбонскою коллегиею». В этом же письме пр. Евгений высказывает тот же взгляд на отношение к м. Исидору восточной и западной церкви, что и в «Истории киевской иерархии». 330 Об этом Григорие пр. Евгений сообщает, несколько подробностей на стр. 109–110, из знакомства с которыми читатель выносит то убеждение, что Григорий был облечен, властию митрополита в литовском княжестве, что Евгений слишком много сказал, о нем в своем «Прибавлении». Обратившись к 9 т. «Ист. Рус. церкви» м. Макария, он и там найдет основание (еще большее) для своего убеждения (стр. 17–28) и узнает, что у Григория – униата были последователи среди высшего духовенства, и может, быть, – других классов, (стр. 25, по изд. 1879 г.) и что «Григорий начал», собою ряд первосвятителей западно-русской церкви» (стр. 17). 331 Стр. 111. Ср. также стр. 114–115 и 119. А на стр. 116 Евгений прямо заявляет, что при м. Иосифе (с 1497 или 1498 г.) в Литве вовсе не было униатов (из мирян и духовенства). 333 М. Макарий, доказавший, что м. Иосиф Солтан смешиваем был ранее с м. Иосифом Болгариновичем, сторонником унии и ее распространителем (стр. 94 и дал.), с своей стороны как-будто и не прочь признать подлинность Нифонтовой грамоты к Болгариновичу, которую, однако, не раз называет сомнительною (стр. 90–94). |
| Понятно, что монография о. В. Нечаева о св. Димитрии Ростовском (М. 1849) написана в строго церковном духе, и сама по себе представляет назидательное чтение. Я нарочито распространился о характере и духе этой монографии, потому что именно эти её свойства, замеченные ещё М.П. Погодиным, побудили г. Шляпкина подвергнуть новому рассмотрению жизнь и сочинение св. Димитрия 308 . «По мере изучения сочинения св. Димитрия – говорит г. Шляпкин – более и более заинтересовывала меня его личность, и результатом изучения её в связи с литературной деятельностью святителя и обстоятельствами его времени и явилось настоящее сочинение» 309 . Сочинение г. Шляпкина состоит из десяти глав: Глава первая: «Жизнь св. Димитрия до 1688 г.» (стр. 1–51). Вторая: «Западное влияние в Московской и юго-западной Руси» (стр. 52–108). Третья и четвёртая: «Вопрос о пресуществлении св. Даров в Москве на почве литературной и церковно-исторической; малорусские духовные» (стр. 108–236). Пятая: «Жизнь св. Димитрия до 1700 г. в санах игу- —423— мена и архимандрита» (стр. 236–266). Шестая: «Св. Димитрий – митрополит Сибирский» (стр. 267–291). Седьмая: «Административная деятельность св. Димитрия, как митрополита Ростовского и Ярославского» (стр. 291–327). Восьмая: «Ростовская школа св. Димитрия» (стр. 327–353). Девятая: «Литературная деятельность и частная жизнь святителя за Ростовский период» (стр. 353–456). Десятая: «Заключение, дополнения и поправки» (стр. 457–460). Кроме того, в «Приложениях» (стр. 1–101) напечатаны: Диарий сокращённой редакции, письмо Варлаама Ясинского Мазепе, указ монаху Варлааму 1705 года, Конклюзии Стефана Прибыловича, опись имущества св. Димитрия Ростовского , Венец мученику Димитрию (школьная комедия), Ростовское действо, собор и суда изречение на Иисуса Назорея, дополнительные сведения к биографии Кариона Истомина, и помещён указатель имён в исследовании. Таким образом, сочинение г. Шляпкина есть биография св. Димитрия. Здесь довольно подробно рассмотрены жизнь св. Димитрия, время и среда, в которой действовал святитель, его административная и просветительная деятельность. |
| 125; для гл. XIV), в числе коих разумеется, конечно, и вышеупомянутый, «Лаврский список» настоятелей (стр. 139; для XVII гл.), «Старописьменные русские церковные уставы» (стр. 6) и разные «Патерики», известные Евгению по спискам библиотек гр. H. П. Румянцепа (стр. 46, пр. 24, и 123, пр. 52; 1462 г.), гр. Ф. А. Толстого (стр. 123, пр. 52; 1460 г.) и самой лавры 157 и 158) и вместе с печатными патериками, славянскими и польским (С. Коссова), давшие обильный материал для «Описания». Утилизируя все перечисленные нами рукописные источники и располагая, кроме того, «Историею Государства Российского» Карамзина, Софийским временником, изданным в 1820 г., и прочими летописями и историческими работами, цитуемыми в тексте, м. Евгений далеко оставил за собою прежнее «Краткое историческое описание Киевопечерские лавры». Но с другой стороны не обошелся и без него. Там и здесь делается, напр., буквальная выписка из одного и того же источника (Синопсиса), – у Евгения, впрочем, более длинная (стр. 13), чем у его предшественника (стр. 15–16). У обоих из них довольно заметно сходство в описании «настоящих» лаврских зданий (стр. 20–62 и у Евгения стр. 80–46, гл. 8). Под рубрикою «О достопамятных происшествиях в лавре составитель «Краткого описания» сообщает читателю тоже, что он по частям может встретить в главах VI, IX-XI, XIII и XVII Евгениевского труда, дающего, впрочем, и некоторые новые факты. Все надписи исключая 10–12, 28 и 32, помещенные Евгением в «Прибавлении» 35, стр. 327–355), целиком перепечатаны из того же «Краткого описания (стр. 192–266). 398 Говоря о мощах лаврских святых (стр. 105–119), неизвестный автор последнего дает только номенклатурный список этих святых с указанием (стр. 175–189) времени отправления службы некоторым из них. М. Евгений большую часть этого списка пополняет уже сообщением сведений об угодниках печерских (гл. XIV). Полнее у него, с графической же стороны и список «Настоятелей Киево-Печерского монастыря» (гл. XVII), о коих в «Кратком описании» говорится на стр. |
| 21 Ранее того церковное пение было одним из важных средств к единению Юго-Западной Русской Церкви с греко-славянскими церквами. 23 См. ж. «Руковод. для сел. Пастырей» за 1887 г., 14 «О церковном пении Пр. Греко-Российской Церкви». 24 «Церк. пение в России» о. прот. Д. В. Разумовского, стр. 175. Подобно сему и древнее кондакарное пение. Там же стр. 112. 25 Первоначальный вид распевов греческого и киевского можно видеть и в «Руков. к практическому изучению древнего бог. пения Пр. Рус. Церкви» Н. Потулова. М. 1875 г. 26 П. Никон , по замечанию его современника, наполнил клиросы предивными певчими с гласы избранными. Пение их было одушевленное, паче органа бездушного. И такого пения, якоже у митрополита (Новгородского) Никона, ни у кого не было. См. «Церк. пение в России», о. прот. Разумовского, стр. 209. 27 Стоглав, стр. 105–107. Граматы п. Гермогена в 1610 г. и п. Иоасафа в 1636 г. См. Ж. Мин. Н. Пр., ч. 61, стр. 158. Акты Арх. Экспед., т. 4, As 327. 28 «Стоглав», глава 3.»A миряне в те поры промеж себя глумления и всякие речи говорят праздные», пишет Собору царь Иван Васильевич. П. Гермоген в своей грамоте 1610 г. пишет о собирающихся в храм: »овех убо зрю дремлющих, овех сюду и сюду озирающихся, иных друг ко другу глаголющих». См. Ж. Μ. Н. П., ч. 61, стр. 158. Акты Арх. Эксп., т. 4, 327. 29 Стоглавый собор в видах сокращения богослужения предписывал наприм. »каноны говорить», а не петь и проч. 30 См. просьбу Молдавского Господаря Александра в 1558 г. к Львовским братчикам о присылке четырех молодых дьячков для изучения этих напевов и извещение о прибыли таковых же из Перемышля. «Церк. пение в России», прот. Д. В. Разумовского, стр. 81. 31 По засвидетельствованию г. Ст. Смоленского, рассматривавшего певчие рукописи Соловецкой библиотеки, «крюковая нотация, кроме означения голосовых движений по ритму и относительной высоте и длительности звуков, ещё выражает вполне точно и в высшей степени наглядно внутренние основания построения напева, отдельные попевки, периоды мелодий и даже своеобразные оттенки исполнения. Вообще она даёт ключ к уразумению частностей мелодики и ритмики русского пения. Ноты решительно не выражают знаменного распева». Ж. «Прав. Собеседник» за 1887 г., стр. 242–3. |
|
|
