| добро ближним, – как старается навязать ему автор, – и не видит источника любви только в отречении от блага животной личности. Поэтому все доказательства автора (303–310) в пользу той мысли, что «любовь не есть плод отречения от личного блага, не есть благоволение к людям, возникающее после этого отречения, а есть совершенно самостоятельное, независимое (?) и основное чувство души, которое не всегда следует за отречением от личного блага» (312), – оказываются совершенно излишними и не поражают учения Толстого о сущности и происхождении любви. Поэтому многие упреки, делаемые автором Толстому, при разборе его учения о происхождении любви, оказываются совершенно напрасными и странными. Так автор совершенно напрасно упрекает Толстого в том, будто он не допускает, что «любовь, как чувство, всегда должна наполнять душу человека и лежать в основе всего психического содержания личности» (326 стр.), – будто по его мнению «любовь к другим есть лишь простой вывод из чисто теоретических соображений о необходимости отречения от личного блага» (ib.), – будто служение ближним он понимает в очень материальном, вещественном смысле (327), тогда как на следующей же странице приводит слова Толстого о том, что любить ближнего значит положить душу свою за други своя, отдавать другому не только свое время, свои силы, но и свою жизнь, и, выше излагая учение Толстого о любви, сам называет ее «влечением отдать все силы для служения другим, всего себя для блага ближнего» (299 стр.), – будто любовь у Толстого есть деятельность для других, вытекающая лишь из признания разумом невозможности личного блага (330 стр.), тогда как сам же автор на стр. 294 приводит слова Толстого, что любовь, дающая наибольшее благо человеку (295 стр.), не есть нечто только выведенное из рассуждения, а есть то самое знакомое человеку благо, к которому непосредственно влечется каждая неразвращенная душа человеческая, – будто определение Толстого: любит значит делать добро, страдает односторонностью, обнимает собой только одну внешнюю сторону служения ближним, совершенно не захватывает самой любви, как психической основы, как внутреннего мотива этой деятельности, – будто под любовью он разумеет только внешнюю добродетель и исключает внутреннее сочувствие ближнему, искреннюю готовность помогать ему (330стр.), тогда как сам же автор, излагая учение Толстого |
| Сообразно с этим и в 212 ст. Номоканона при Требнике в греческом тексте говорится об этих духовных братьях: Ε ς πατρ γννησεν ατ πνευματικ; δι το γου βαπτσματος (Павлов. Номоканон, стр.199. 200). Но это выражение не церковного, а светского происхождения. Насколько оно уместно с церковной точки зрения, видно из сказанного нами выше и из самого текста 212 ст. Подобная терминология встречается еще в указе св. Синода 1834 года (Павлов. 50-я глава Кормчей, стр.174–175). В исследовании о Номоканоне при Требнике проф. Павлов выражается: неверный не может быть поручителем и блюстителем веры крещаемого, – в чем собственно и состоит каноническое значение восприемничества (стр. 140). 5 Не было принято оно и в руководствах по брачному праву Мануила Ксанфянина и Захария Скордилия (Павлов. 50-я глава Кормчей, стр. 327). 6 В монографии же своей о церковном законодательстве г. Лашкарев не дает ясного и определенного ответа на этот вопрос. Вообще о практических источниках церковного права в греческой и русской церкви он говорит чрезвычайно кратко, как бы вскользь, не распространяясь ни о содержании, ни о каноническом значении их сравнительно с правилами древней церкви, а ограничившись почти одним перечнем их. Это чрезвычайно знаменательно в сочинении, посвященном специально вопросу об источниках церковного права и рассчитанном притом же на ученое значение. 7 Брак в юридическом смысле есть соединение мужчины и женщины, освященное общественным сознанием. Победоносцев. Курс гражд. права. Изд. 3. Спб. 1889. стр. 10. 8 Цитат не верен; приведенные слова Вальсамона содержаться в его толковании на Номоканон XIII, 4. 9 Греческие канонисты нередко позволяют себе произносить суждение о церковной практике своего времени. Толк. Вальсамона на 6, 23. 34. 91 карф. и на 2 Дион. Читать далее Источник: Несколько слов по поводу рецензий на исследование профессора А.С. Павлова о 50-й главе Кормчей книги. Москва 1887/И. Бердников. - Казань : тип. Имп. ун-та, 1891. - 89 с. Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| 928 Ср. Г. Баура, d. Proph. Amos zu C. 6, 10.–Напрасно Михаэлис (de combustione et humatione mortuorum apud Hebr, в syntagm. commentatt. 1 p. 225 rqq.) пытался доказать на основании 1Цар.31:12 , что у евреев со времени Саула сожигание вошло в употребление вместо погребения. Еще Тацит (hist, V, 5) называл, corpora condere иудейским обычаем, а в Mischn. (Abod. sar. с. 1) сожжение считается идолослужением.–«Зажжение огня»–этот употребительный обычай при погребении царей ( 2Пар.16:14; 21:19 ; Иер.34:5 ) было только сожигание благоухающих вществ, которые горели, как знак почтения к умершему. Ср. М. Гейера 1. с. VI, 2 sqq. 930 Давид и его преемники были погребены на горе Сионе, исключая только Узию ( 2Пар.26:23 ), Ахаза (28:27), Манассию и Аммона ( 4Цар.21:18,26 ). Ср. относительно не открытых доселе гробов царей иудейских О. Тения в Jllgen’s Zeitsch. f. d. histor. Théologie 1844. 1. стр. 1 qq. Гробы к северу от Иерусалима, которые предание называет гробами царей, составляют, кажется, гробницу царицы Абиаденскои Елены. Подробности об этой великолепной гробнице, напоминающей гробы египетских Фив, также как и о других достопримечательных древних гробницах в Иерусалиме, о так называемых гробницах пророков, судей, см. у Робинзона, Palâst. II, стр. 183 qq и neuere bibl. Forschungen стр. 327 qq. 932 Laceratio vestium fieri potest, ехсерто pallio exteriori et interula, in omnibus reliquius vestis partibus, etiamsi decem essent, sed vix ultra palmae longitudinem lacérant. Laceratio quae propter parentes fit, nunquam resuitur, quae autem propter alios, post trigesimum diem etc. Othonis lex. rabb. phil. p. 360. 936 О влиянии, какое произвело на израильтян пребывание их в цивилизованном и культивированном Египте, см. Генгстенберга, Beitrage z. Einl. ins. A. Tets. II. стр. 432 . qq. На искусственное орошение посредством проведения каналов намекают palgei-maim каналы Иов.38:25 и Притч.21:1 . Притом они известны были израильтянам еще из Египта ( Втор.11:10 ), где вода проводилась из Нила в места, лежавшие выше его уровня, частью посредством колодезного рычага с длинным коромыслом, который можно находить изображенным уже на самых древних памятниках (ср. |
| 327 Die Naturwissenschaft, von I. Frauenstädt. Leipzig. 1855. S. 109 et cet. Этот же упрек христианству делают Фейербах, Штраус и др. 328 Говоря о том, что для Иисуса Христа существовала возможность уклонения от воли Божией и совершения через это греха, естественно мы имеем в виду исключительно человеческую Его природу. Отрицать эту возможность значило бы отрицать нравственный характер жизни Иисуса Христа, как человека, разрушать понятие о нем, как новом Адаме, и делать необъяснимыми не только искушения Иисуса Христа диаволом и т. д., но и Его значение для нас, как высочайшего нравственного идеала. Мысль о том, что для Иисуса Христа, как для человека, существовала возможность греха, насколько Его человеческая свобода первоначально не была тожественна с необходимостью, не только не служит к уничижению Его, но возвышает Его бесконечно, как существо, которое, путем нравственной самодеятельности, привело свою волю, – предполагавшую свободу выбора между добром и злом, хотя от природы и совершенно чуждую, в противоположность нашей воле, какого бы то ни было влечения ко злу, – в полную гармонию с волей Божией, исключающую всякую возможность противоречия с ней. 329 Преосвященный Иннокентий, архиепископ Херсонский и Таврический, «Последние дни земной жизни Господа нашего Иисуса Христа», 1860 г., стр. 400. 331 Не можем не заметить, что изобразить чистейшую жизнь Иисуса Христа, во всем ее богатстве и величии, невозможно для человека, хотя бы и при самом высоком нравственном состоянии этого последнего. Личность Спасителя стоит выше человеческих изображений ее. Но это обстоятельство, само собой разумеется, вовсе не исключает благоговейных попыток к таковым изображениям. 337 Таким ригоризмом отличался, например, Кальвин, требовавший от своих последователей самой строгой аскетической жизни, настойчиво запрещавший всякого рода забавы и увеселения, жестоко наказывавший за то, что он считал роскошью в платье и образе жизни, и т. п. 341 Ульрици, «Тело и душа», стр. 601 и д. Ушинский, «Человек как предмет воспитания», т. 2-й, стр. 371 и д. |
| 263 Ныне магометанство сильно в Боснии, как и папизм. Первыми магометанами были то остававшиеся богомилы, то обращенные из богомилов паписты. Русск. бес. 1860 г. 11, 16. Харьк. Вест. 1863 г. стр. 327–330. 264 В письме Конрада епископа Портуенского 1223 г. говорится, что «начальник Албигенсов, которого называют они папою, живет в оконечностях Болгарии, Хорватии и Кроации, около Венгерского народа». Gieseler Kircheng. 2. 615. По письму кор. Премысла (1260 г.) к папе в войске Венгерского короля Белы были «Болгары и Босняцкие еретики» – богомилы. 265 «Живот св. Симеона од кор. Стефана». Завонник Душана еще преследует волшебство, выкапывавшее и сожигавшее мертвые тела, и участвовавших в том священников. Зак. 43. 266 Стефан: «истовую дедину свою, населену бывшу от рода Грьчьскаго и созидави гради унеи (отнял) от рукь ихь, яко (не) проглаголет се Грьчьская область... Прочее же грады испроверже –Грьчьское име истребивь, да не именуеть се име ихь отнюдь в области тои, а люди свое, еже в вих, невредимо сьхрани». – Выше: «приложи к земли отьчьствия своего область Нишьвьскую до конца, Липлянь же и Мораву и глаголемы Врани, Призреяску область и Полога оба до коньца». – Последние места некоторое время принадлежали Болгарским князьям, и коренные обыватели их – Славяне. Неманя разрушил Греческие крепости и потом построил новые, чтобы Греки не имели более предлога говорить: это – ваши города. 267 Вильгельм Тирский о 1167 г. говорит: «император находился тогда в Сербии. Страна та гористая и покрытая лесами, расположена между Далматиею, Венгриею и Иллириком. Восставшие Сербы полагались на ущелья недоступные и. местности неудобопроходимые... За обиды нетерпимые для соседей государь вступил в их землю. Мы встретились с возвращавшимся императором, когда он покорил их». – По этому описанию, Неманя хотел покорить себе Кроатию: но интриги Римского духовенства, уже тогда сильного в Кроатии, вызвали оружие императора против Сербии и завистливые Греки не допускали Неманю достигнуть дели полезной и для чистой веры и для народности Славянской. Киннам хвастливо описывает эту победу Греков над Сербами (стр. 318–320. Спб. 1860 г.). |
| 331), что повторяется и Гидуляновым (стр. 327).А мы знаем на кого перешла рецепция со времени христианских императоров, по мнению г. Гидулянова. Оказывается, что и после императорской рецепции, даже подкрепленной присутствием на соборах других представителей от мира церкви, рецепция со стороны всей церкви была так же необходима, как она была необходима до христианских императоров. Теперь понятно, почему автор в одном, выше приведенном месте своей книги, назвал императорскую рецепцию «предварительной». Но если так, то спрашивается, стоило ли сочинять такую «рецепцию», которая не есть настоящая или истинная рецепция, и из которой, однако, автор выводит всю церковную власть императора? Любопытно также объяснение г. Гидуляновым той оппозиции, которую никейская формула встретила на востоке. Епископы, рассуждает он, согласились, по настоянию императора, на западную формулу, чуждую востоку, «но мир церкви ответил пассивным сопротивлением» (стр. 141). Тут мы довольно неожиданно узнаем, что император не только реципирует решение епископов, но и предлагает учительную форму и настаивает на принятии ее, что, по-видимому, уже не входит в понятие рецепции. Затем будто бы епископы одни согласились, а «мир церкви» ответил пассивным сопротивлением.Но ведь, по словам г. Гидулянова, на соборе присутствовали «две группы»: стало быть, согласилось и «организованное представительство» от мира, во главе которого был император. А что касается последовавшей за собором смуты, то из истории неизвестно о каких-либо мирянах, оппонировавших никейскому собору, напротив, известны имена епископов, выступавших главарями партий (их хорошо знает и автор, как видно из его книги). В числе этих епископов было немало и таких, которые присутствовали на никейском соборе и подписались под его определениями. «Мир церкви» в некоторых местах, особенно в Египте, даже открыто стоял за никейскую формулу. Не проще ли объяснять и эту смуту, и смуты, следовавшие за другими соборами, тем, что санкционировалась формула, недостаточно наперед продуманная и усвоенная? |
| —194— церковное предание? Просмотрите все эти изложения церковного учения о браке и безбрачии: обычно принимают в расчёт только группу аскетов, которые смотрят на брак отрицательно, – забывают, что есть отцы и учители иного направления во взгляде на брак, не догадываются отыскать собственно церковное учение, чуждое односторонностей, и поставить выше всего учение Христа. Нет ни малейшего навыка отличать учение церкви, церковное предание от частных систем и мнений святоотеческих. Можно же вообразить себе, каким тормозом на путях к христианской истине является традиционно-вульгарный взгляд на непогрешимость и законообязательность святоотеческого учения. Этого мало. Нужно отметить ещё нечто более возмутительное в отношении нашей школы и духовной литературы к святоотеческому авторитету. Ведь неоспоримо и даже бросается в глаза, что учения отцов и учителей церкви полны погрешностей, неточностей, неясностей. Все учёные исследования о святоотеческом учении отмечают эти недостатки патристической литературы. Возьмите любое патрологическое или иное богословское, соприкасающееся с отцами, сочинение, составленное более или менее научно. Развёртываю первые попавшиеся под руку книги. Проф. Четвериков О Боге, как личном существе, стр. 327: «Восточные богословы, оставаясь по своей непосредственной вере истинными представителями откровенного учения о троичности лиц в Боге, при изъяснении этого догмата допускали неясности, неточности, а иногда и уклонения от церковного вероучения». Проф. Зарин Аскетизм по православно-христианскому учению, I, 2 стр. 398: «...Гораздо важнее и существеннее то наблюдение, что в патристической литературе не выдерживается иногда то учение о равноценности и нераздельности «созерцательного» и «деятельного» моментов, которое мы находим последовательно выраженным и неизменно данным в св. писании. В святоотеческих творениях очень часто моменту ϑεωρια даётся решительное предпочтение пред другим моментом – πραξις – или, по крайней мере, оба эти момента слишком резко и решительно обособляются друг от друга. Главною причиною указанного явления служило общее направление тогдашней философии»... Я мог бы ещё сослаться на многие |
| 326 Проект грамоты 1613 г., разночтения коего были отмечены выше, после одинаковых известий содержит далее оригинальные сведения, которые см. ниже в Приложении. 327 Вторая цыфра (курсивная) обозначает под которым та же самая подпись находится в другом экземпляре грамоты 1613 г.; отсутствие цыфры обозначает ненахождение соответствующей подписи в другом экземпляре. 328 Подпись эта и следующие две в А сильно заклеены и потому в снимке в первом издании Грамоты 1613 г. неясно вышли. В прилагаемой здесь фототипической таблице подписи эти помещаются по снятии закрывавшей их марли. 335 Подпись кн. Ростовского и С. Васильева в А по склейке; на последней: «ак». Далее в А начинается новый, 4-й лист. 336 В А эта подпись начинается в конце одной строки и кончается на другой; между этими строками имеются еще подписи столников Ивана Плещеева и князя Фомы Мезецкого. 337 Снимок этой и следующей подписей при первом издании Грамоты 1613 г. вышел не особенно ясно вследствие сильной заклейки. В прилагаемой фототип. таблице они вновь воспроизведены по снятии закрывавшей их марли. В А далее склейка; на ней написано: «Пет». Начинается 5-й лист. 338 Между этой и следующей подписью в А пробел в 10 вершков. На склейке:– " р». Следующей подписью начинается 6-й лист. 340 Следующие за сим татарские подписи разобраны академиком Ф. Е. Коршем, который так их переводит: «Я, Ишай бек, за выборных товарищей своих руку приложил.–Я, Аюкай-мирза, за товарищей своих руку приложил.–За город Тюмень и за выборных товарищей своих от города Кадома я, Василий мирза, руку приложил». Переводчик Иностранной Коллегии в 1723 г. их перевел: «Я Ашай бек Ваябай вместо своего товарыща писал. Я Аякай мурза вместо своего товарыща писал. Туман Калапса вместо рука поставил. Калапси Синун Ваябар вместо товарыща Вырпалай мурза рука поставил». Третья татарская подпись здесь разделена на две. См. Описание документов и дел Архива Св. Синода, т. III, стр. 366. 343 Начертание букв в следующей подписи странное, по мнению Ф. Е. Корша, и собственные имена её («Низар Добраз»?) совершенно невероятны. Подпись может быть так переведена: «Я, ?… ?… руку приложил». В 1723 г. она была переведена в Иностранной Коллегии: «Я Невивер Эзе рука поставил». См. Описание документов и дел Архива Св. Синода, т. III, стр. 366. |
| 606 Тот же, что и выше (см. прим. 17 на с. 327); фрагмент Гераклита в передаче Плутарха и Синезия (там же. С. 200–201). 610 «Противопоставление само собой согласуется, и из стремления противоположностей в разные стороны рождается прекраснейшая гармония». 612 Мы это находим прежде всего у Лассаля в его большой монографии ο Гераклите. Имеется в виду исследование Ф. Лассаля «Die Philosophie Herakleitos des Dunkeln von Ephesus» [«Философия Гераклита Темного из Эфеса»], Bd. 1–2. S. 1., 1858. Он совсем не мог понять символики лука и лиры, несмотря на большую эрудицию и множество цитат, так как он думает, что «тождество противоположностей» составляет основной принцип Гераклита. Он просто без разбора пользуется выражениями «тождество противоположностей» и «единство противоположностей». Этим все потеряно: лук и лира выражают тождество противоположностей, борьба и гармония – одно и то же (т. 1, стр. 90, нем. изд.). Все правдивое и глубокое, что имеется у Гегеля, таким образом, теряется. У Платона есть меткое изречение, которое можно применить как к последователям Гераклита и софистам, так и к гегелианцам; а именно к тем, кто играет антиномиями и кто думает, что может отменить закон противоречия: «доказать, что тождество есть противоположность и что противоположность – это тождество, – что большое есть малое, а схожее непохожее, и радоваться тому, что противоположности постоянно всплывают в речи, – это не есть подлинный диалектический метод, а времяпрепровождение ученика, который едва понимает знализ бытия» («Софист»). Софист, 259 c–d. Cp. пер. C. А. Ананьина: Платон. Соч. В 3 т. Т. 2. С. 385–386. 614 Такой он этому и придает смысл; так можно и так нужно и далыпе развивать его диалектику. Николай Гартман в своей «Этике» с блестящей точностью открыл это и доказал у Аристотеля (стр. 512–520). 618 Эта мысль встречается у Достоевского в поучениях старца Зосимы («Братья Карамазовы»): «...всякий из нас пред всеми во всем виноват...» (Достоевский Ф. М. Собр. соч. В 10 т. Т. 9. С. 361). Ср. в «Бесах» (слова Степана Трофимовича Верховенского): «...все и каждый один пред другим виноваты. Все виноваты!..» (Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Т. 10. С. 491). |
| И Архиерей сходит с горнего места, держим под руки двема архимандриты или игумены, провождаемь до царских врат, и благословляет я рукою: и изшед пред святыя двери, приемлет трикирий и дикирий, и благословляет народ по обычаю. Певцы поют косно: Ис полла эти деспота. [Аще присутствует Благочестивейший Император, тогда по прочтении св. евангелия, несёт ко Благочестивейшему Императору, 1-й д., св. евангелие: и Благочестивейший Император целует е]. Таже идёт Архиерей в алтарь, осеняя сущия в алтаре 326 и отдав трикирий и дикирий 327 , целует св. евангелие, и глаголет ко 1-му д.: Мир ти благовествующему. 1-й д. целует десницу его. И приим Архиерей св. евангелие из рук 1-го д., полагает на учинённом месте св. трапезы, на горней стране выше антиминса, прочии же сослужащии в то время евангелия не целуют. И изшед из северных дверей вторствуяй, или ин диакон, станет на обычнем месте амвона, и глаголет ектенью: Рцем вси . 328 И т.д. (см. 883 стр.; действует Архиерей и 2-й д.). 3-й д.: Помолитеся оглашеннии. Молитва: Господи Боже наш. 1-й возглашает: Да и тии. Внегда глаголется сей возглас, простирают антиминсий, сослужащии, касается же и Архиерей десною рукою: и приемлет мусу, сиречь губу, и творит ею крест на антиминсии, и целовав полагает в десном краи антиминсиа горе. Таже 1-й д. внутрь сый св. алтаря глаголет: Елицы оглашеннии изыдите. Ин диакон вне сый отвещает глаголя: Оглашеннии изыдите. Внутрь паки глаголет ин диакон: Елицы оглашеннии . 329 Вне паки: Да никто от оглашенных. И т.д. (см. 883 стр.; только возгласы произносят: Яко подобает – 2-й, Яко да под державою – Архиерей). Архиерей мало приклонив главу, глаголет молитву тайно: Никто же достоин. Таже приносят 330 иподиакони Архиерею пред царские двери лохань с рукоумывалом: и Архиерей, умывая руки, молитву глаголет: Господи Боже наш. И совершившу Архиерею молитву, приносит 1-й д. омофорий, и полагает на рамех архиерейских (кисти же да будут в левой стране), и поклоняется Архиерей пред св. трапезой глаголя: Иже херувимы, 3-ды. |
|
|
