| Таким образом, из трёх представленных толкований вероятными кажутся первые два, тогда как третье – не более чем интересное предположение. В любом случае закон о запрещении повторного брака играл положительную роль в семейных отношениях израильтян. Во-первых, он заставлял серьёзно относиться к разводу и удерживал от опрометчивого поступка. Во-вторых, закон побуждал мужа после фактического развода скорее восстановить отношения и примириться с женой, пока она не вышла замуж второй раз (естественно, если сам муж раскается в том, что расстался с ней). В-третьих, закон защищал крепость второго брака, так как в ином случае жена, имея желание вернуться к первому мужу, могла добиваться развода со вторым мужем 157 . Наконец, запрет повторного брака косвенно защищал достоинство женщины, исключал возможность отношения к ней как к рабыне или вещи, которую можно на время передать или продать другому человеку, но впоследствии передумать и вернуть её. Завершая анализ Втор.24:1–4 , отметим, что предписание о разводе, как сказал Спаситель, было уступкой жестокосердию иудеев 158 (см.: Мф.19:8 ), и даже по форме своего изложения Втор.24:1 более походит на констатацию укоренившегося в народе обычая или практики 159 , чем на новое установление. Но наряду с фактическим признанием права на развод в Законе содержалась мысль о ненормальности этого явления. Во-первых, запреты разводиться в некоторых исключительных случаях (см.: Втор.22:13–19 и Втор.22:28–29 ), а также запрет выходить разведённой женщине замуж за священника (см.: Лев.21:7 ) показывают, что Ветхий Завет в целом отрицательно оценивал факт развода 160 . Во-вторых, косвенно говорит о негативном отношении к разводу запрещение повторного брака мужчины с бывшей женой, так как в этом случае развод воспринимается как окончательное разрушение первого брака, как смерть, которая делает невозможным возвращение к прежней реальности. В-третьих, как считает профессор А.П. Лопухин , сама необходимость давать жене разводное письмо существенно затрудняла бракоразводный процесс, так как для составления письма необходимо было обращаться к левитам – единственному знакомому с письменностью сословию 161 . Однако есть все основания полагать, что в библейскую эпоху трудности, сопряжённые с составлением разводного письма, были всё же минимальными; существенные проблемы возникли лишь в позднем иудействе, когда еврейские учители выработали множество правил относительно составления разводного письма с целью затруднить процесс расторжения брака 162 . |
| приходской практике вообще отсутствует) и может быть как в конце вечерни, так и в конце утрени (Ιερατικν. Αθναι, 1977. Σ. 25; Θουντολης Ι . Απαντσεις ες λειτουργικς πορας. Θεσσαλονκη, 1976. Τ. 3. Σ. 156-161). Литийница. Сер. XVIII в. (скит св. Анны на Афоне) Б. х. по всем Типиконам в общем один и тот же. Во время литии в ср. части храма ставится столик-«четвероножец» (τετραπδιον), а на него - специальный церковный сосуд, т. н. литийница (самая древняя сохранилась в мон-ре вмц. Екатерины на Синае), состоящая из 3 подсвечников, подставки для стаканчиков с елеем и вином, чашечки для зерен пшеницы и блюда для хлебов (чашечки для пшеницы может не быть - напр., старообрядцы в соответствии с древним обычаем возлагают хлебы поверх пшеницы). После «Ныне отпущаеши», Трисвятого и «Отче наш» поется трижды тропарь на Б. х.: на бдении под двунадесятые праздники это отпустительный тропарь праздника; под воскресенье - «Богородице Дево» ; на службе в честь святого со знаком бдения дважды поется его отпустительный тропарь и единожды «Богородице Дево» (если память святого попадет на воскресенье, сначала дважды поется «Богородице Дево», затем единожды - тропарь святого); в попразднства и при сложных совпадениях празднований бывают иные варианты соединения тропарей (Розанов. Устав. С. 67, 75, 78, 88-89, 96, 151, 154, 156, 207, 398-399, 672). В это время диакон кадит вокруг стола с хлебами, пшеницей, вином и елеем (как правило, трижды); в конце кадит настоятеля, чередного иерея и снова столик с хлебами (в России принято также кадить аналойную икону - см.: Никольский. Устав. С. 227) и возглашает: «Господу помолимся» (хор отвечает: «Господи, помилуй»). Священник знаменует одним из хлебов др. и, как правило, целует его, при произнесении слов «хлебы», «пшеницу», «вино» и «елей» указывает на них рукой; при этом для того, чтобы получалось крестное знамение (ср.: Симеон Солунский. Соч. С. 467), вино располагают в литийнице слева от иерея, а елей - справа. Священник читает молитву на Б. х., затем следуют «Буди имя Господне...» (Пс 112. 3), трижды, и Пс 33. 1-11; священник благословляет народ с солеи, и начинается великое чтение (в совр. практике, как правило, опускается), во время к-рого благословенные хлеб и вино должны разноситься всем молящимся (на практике вино обычно не разносится (ср.: Типикон. Т. 1. С. 19), а хлеб раздается позднее). После вкушения хлебов, если бдение совершалось, как и положено, ночью, предписывается полное воздержание от еды и питья до Причащения - это отмечено в Иерусалимском уставе, начиная с древнейшей редакции и вплоть до совр. (см.: Дмитриевский. Описание. Т. 3. С. 23; иногда Типиконы (напр., совр. рус.- Т. 1. С. 19) уточняют, что летом, когда ночь коротка, и сами благословенные хлебы вкушаются уже после литургии). Далее следует шестопсалмие и утреня. |
| В разряд. списке, составл. после летних экзаменов (1853 г.), об Ал. Лебедеве помечено карандашом: домашн. Наконец, во 2-й половине 1853 г. он значится в ведомости об учениках, обучающихся в домах родителей. За 1-й приходск. класс ведомость об ученич. успехах отмечает лишь одни способности Ал. Лебедева, как довольно хорошие. Во 2-й класс А. Лебедев переходит во 2-м разряде 21 из 30 учащихся, имея по катехизису, русск. яз. и арифм. второразрядные баллы. Эти сведения, извлеченные по просьбе нашей из Архива Колом. училища преподават. последнего А. И. Снегиревым , получены нами, к сожалению слишком поздно и посему не могли быть надлежаще использованы, при составлении основного текста. Считаем долгом поблагодарить А. И. Снегирева за его содействие и труды. С. Ш. 91 См. Богосл. Вестн. 1895, февр. и апр.; 1897, июнь; 1898, авг.; 1899, апр.; 1900, июнь; 1901, сент.; 1902, ноябрь; 1904, июнь. 92 Баньялуцко-бихачская митрополия с кафедрой в г. Баньялуке образована только в начале 1900 г. См. Богосл. Вестн. 1901, сент., 161–165. 93 Застава, 1908, 210 (веч.). Здесь же в фельетоне подробно о ходе дела по оккупации Боснии и Герцеговины на берлинском конгрессе. 94 Притеснения православно-сербского населения в Боснии и Герцеговине начались, можно сказать, с самого начала оккупации, с вступления в столицу Боснии Сараево главнокомандующего австро-венгерскими войсками генерала Филипповича, позволившего себе глумление над блюстителем православной сараевской церкви архимандритом Саввою Косановичем (с 1881 г. митрополитом боснийским). См. Богосл. Вестн., 1895, апр., 76–77. 96 Sammlung der für Bosnien und die Herzegovina erlassenen Gesetze, Verordnungen und Normalweisungen. B. I. S. 322. Подлинный (французский) текст напечатан в Известиях С. Петербургского Слав. благотв. Общ. 1904, 6, стр. 46–48 (статья Б. Богданова). Здесь, стр. 48–49 конкордат, 1880 г. признается незаконным как с канонической точки зрения, так и с точки зрения международного права. – Сербский перевод – в журналах Весн. срп. |
| 704 См. de Yima, primo generis humani propagatore. Vend. II. 1–38. Cossowicz. Decem Sendavestae excerpta. p. 141. 707 Gobineau. Histoire des Perses. I. II. См. у Вернера в его Religionen und Cnlte des vorchristlichen Heidenthams. 1871. S. 159–160. 708 По мнению Дункера (Geschichte der Arier. 1867), в Иране стремление к объединению частных представлений о богах обращено было по преимуществу на нравственные категории бытия (добро и зло), вследствие особенного развития нравственных интересов в жизни и под влиянием самой местности. См. ibidem. s. 161 – 162. 711 Учение Маздака (Mazdak), Зерваниты (Zervaniten). О первой нет сведений, о второй также мало известно. Spiegel, ibidem s. 30. 713 Исключение из этого составляет только 30-й carmen Ясны, где описываются два гения добра и зла, но самое содержание стиха показывает, что под образом двух духов, воюющих между собой, разумеется внутренняя борьба между добром и злом в самом человеке, его душе. Во всяком случае, что особенно замечательно, a здесь, как и во всех Гатах, нет имени того бога зла, который после был так известен своей борьбой с богом добра. Духи злые называются то Dev, то Drukg, имени же Аримана или Анромана вовсе не упоминается. Трудно, поэтому, предполагать, что в Гатах только выдвигается Ормузд насчет Аримана, но не исключает собой последнего, т. е., что составители Гат или гимнов воспевают славу Ормузда, как бога добра, как силу благодетельную, забывая о противоположной ей силе и не упоминая о ней. Ibidem Gatae posteriores. Praefatio. 714 Ahura, как и санскритское Ahura, значит владыка, Господь; mazda от «maz», великий, и «dao» знание, мудрость. Ahura-mazda, таким образом, значит: «премудрый Господь». Spiegel II. I. IV. 726 Объясняя перемену обще-арийских воззрений, произведенную Зороастром, вышеуказанные историки, очевидно, не имели в виду воззрений на божество, заключенных в Гатах. Нужно заметить вообще, что доныне, сколько мы знаем, учение Гат о боге не отделялось от общего дуалистического учения Авесты, и не вводилось в систему при изложении религиозных верований Ирана, хотя возвышенные свойства Ормузда имелись в виду и сопоставлялись иногда с библейскими воззрениями. Г. Коссович своим переводом первый обратил на это особенное внимание, отделив учение Гат от учения других частей Авесты. Труд его встречен сочувственно европейскими учеными. Но выводы его, как сказано, еще не вошли в систематическое изложение религии Ирана. У Шпигеля этого также нет, по крайней мере – не выступает резко. |
| Жизнь порочная есть признак неверия Житие порочное и безплодное христиан доказательством есть неверия их, хотя и имеют на устах веру (3:161). Все ли де христиане почитают пришествие и страдания Христовы? Ответ: Христиане, которые возлюбили Евангелие Христово и творят покаяние и плоды достойные покаяния, почитают: но христиане неисправные, например, блудники, прелюбодеи, пияницы, хищники, тати, мздоимцы, льстецы, лукавцы, ненавистники, злобные, клеветники, злоречивые и прочие, сим подобные, не почитают. Ради чего? Понеже. 1) Истинное почитание без веры быть не может: житие беззаконное вере противно, и знак есть неверия. 2) «Никтоже может двема господинома работати» ( Мф. 6, 24 ), по словеси Христову. Они работают своим страстям и почитают их, яко, что хотят страсти их, тое они исполняют. Убо почитая свои страсти, Христовых страданий не почитают, и, своим прихотям работая, Христу работать не могут; почитать бо Христа и работать Христу едино есть. Аще бо кто почитает Христа, тот неотменно работает Ему. 3) Беззаконное житие противно и враждебно есть кресту и страданию Христову, ибо Христос пострадал и умер за грехи наша. Христиане беззаконнующие пренебрегают сию высокую Его благодать и человеколюбие, и нераскаянным своим житием показуют, как бы туне умер Христос (3:166–167). Беззаконное и безстрашное житие, каковое есть татей, хищников, мздоимцев, лихоимцев, блудников, хульников, ругателей, злобных, ненавистников, пияниц и прочиих, доказательством есть безбожнаго их сердца, и слепотою и тьмою неведения Божия помраченнаго. И хотя таковые исповедуют Бога, но в сердцах своих глаголют: «несть Бог», якоже псалом 13-й показует таковых, и прочия в Писании места. О таковых исповедниках Апостол написал: «Бога исповедуют ведети, а делы отмещутся Его, мерзцы суще и непокориви, и на всякое дело благое неискусни» ( Тит. 1,16 ) (2:144) (также 3:23, см. НЕВЕРИЕ , 601). Жизнь греховная – признак духовного мертвеца (3:235, см. ЖИЗНЬ ДУХОВНАЯ , 365). За беззаконное и развращенное житие человек отлучается от Бога (4:146, см. СЛОВО БОЖИЕ , 911). |
| 326. См.: М. Nilsson. A History of Greek Religion, 1925, р. 280. 327. Б. Богаевский. Цит. соч., с. 161. См. о значении культа Матери-Земли для идеи посмертного существования в работе о. П. Флоренского: Первые шаги философии, 1917, с. 51. 328. Вяч. Иванов. Древний ужас. — Сб. «По звездам». СПб., 1909, с. 415. Об амазонках и матриархате см.: Геродот, IV, 110; Эсхил, Евмениды, 689; Диодор, III, 51; Аполлодор, II, 3, 1. Следует заметить, что Вяч. Иванов, говоря о «женском единобожии», имел в виду не подлинное единобожие, а главенство женского божества в пантеоне. 329. О критском Зевсе см. в работе А. Лосева «Античная мифология» (М., 1957). Глава пятнадцатая УТРО ЭЛЛАДЫ. ОЛИМПИЙЦЫ Греция до 1400 г. В наши дни античное язычество — чуть ли не синоним радости. Но тому, кто читал великих древних, и в голову не придет отождествлять античность с весельем. Г. К. Честертон Греческие племена переселились на Балканы около 2000 года, в эру великих семитических и индоевропейских миграций. Пришли они из тех земель, где обитали предки арьев, иранцев, хеттов, двумя путями: через северные горные дороги и через острова Эгейского моря вторглись эллины на Пелопоннес и в Фессалию. Хотя до нас почти не дошло легенд, связанных с этим временем, но, во всяком случае, очевидно, что сначала туземцы оказали грекам отчаянное сопротивление. Но греки, которые имели лучшее оружие, сломили его. Толстый слой пепла, отделяющий догреческий и греческий археологические слои, молчаливо свидетельствует о страшных пожарах, бушевавших на развалинах туземных городов. Кто же были эти туземцы? Вопрос немаловажен, ибо они, смешавшись с пришельцами, сохранили элементы своей культуры, которые постепенно стали неотъемлемой частью культуры греческой. Что они не принадлежали к эллинским племенам — это, кажется, помнили и сами греки, называвшие их пеласгами. Древние названия городов Коринф, Тиринф и др. — не индоевропейского происхождения. Скорее всего, пеласги были сродни критянам, или же вообще их страна была колонией Миносов. На загадочном «Фестском диске», нерасшифрованной иероглифической надписи с Крита, мы видим людей в пернатых шлемах. Такие же шлемы носили и филистимляне, которые, по свидетельству Библии, пришли с Крита [ 330 ]. Некоторые ученые не без основания сближают название «пелест» (филистимляне) с названием «пеласги». Все это лишний раз подтверждает связь доэлладской Греции с Критом. |
| Как указывает И. Пегон (Maxime le Confesseur. Centuries sur la Charité. Lyon, 1943 (Sources chrétiennes, 9), p. 71), данное выражение ( ρως τς γαπς) встречается всего один раз в «Главах о любви» и восходит, по всей видимости, к «Ареопагитикам». М. Д. Муретов отмечает, что «и в религиозной любви мы видим такое же превосходство библейско-ветхозаветной Агапы над эллинско-платоническим Эросом, как и в любви человеческой, т. е. чистой, духовной, постоянной и спокойной преданности, вполне соответствующей религиозным отношениям, чем страстная мания неизвестного Библии эроса. Не говорим уже о Боге, Коему эти эрос и мания безусловно не свойственны, – и сам Платон оставляет их на орбите между идеально-божественным и реально-человеческим миром, обрекая свое Божество без любви на необходимое бездействие и вечную смерть. Но и для человека эта форма религиозных отношений его к Богу есть только искажение религиозного инстинкта, ведущее к мистическому изуверству, хлыстовству и скопчеству. Напротив, в Песни Песней, как и вообще в Библии, любовь в форме агапы усвояется не только человеку – в лице Суламиты, но и Богу – в лице возлюбленного Суламиты. Эта неизвестная Платону Агапа – любовь является таким образом и, также неизвестною Платону, религиозною силою, соединяющею небо с землею, Божество с человечеством» (Муретов М. Д. Новозаветная песнь любви сравнительно с Пиром Платона и Песнью Песней. Сергиев Посад, 1903, с. 38). В целом, христианство осталось верным этому идеалу ветхозаветной «агапы», и недаром евхаристические собрания первохристиан так и назывались «эгапами» – надо сказать, что институт таких собраний просуществовал еще достаточно долго, оставив свои следы в ряде православных обычаев (поминки) и богослужении (благословение хлеба и т. д.) (см.: Соколов Я. Агапы или вечери любви в древне-христианском мире. Сергиев Посад, 1906, с. 1–161). Но у ряда христианских авторов ( Ориген , св. Григорий Нисский , Дионисий Ареопагит и др.) ρως отождествляется с γπη (см.: Lampe G. W. H. Op. cit., р. 550). Особенно это характерно для «Ареопагитик», где «эрос» даже частично вытесняет «агапе» (см.: Nygren А. Eros und Agape. Gestaltwandlung der christlichen Liebe. B., 1955, S. 465–468). В данном случае преп. Максим не следует за Дионисием Ареопагитом , оставаясь в рамках умеренного отождествления обоих понятий. Сочетание их весьма показательно: преображенный античный «эрос», с его мужественной стремительностью, органично дополняет женственную нежность и кротость ветхозаветной «агапы». |
| 159 …как-то я попытался подражать Данте, но мне было уже пятьдесят пять… — В " Литтл Гиддинг " (1943), четвертом из " Квартетов " , Элиот во 2-й части проецировал дантовские образы ада и чистилища на изображение улиц Лондона утром после бомбежки. Эпизод встречи с призраком поэта и учителя ( " кого- то из великих " ), совмещающего в себе черты Арно Даниеля, Данте, Йейтса, перекликается со сценой встречи Данте ( " Ад " , XV) с его учителем Брунетто Латини (см. коммент. к " Данте " ). Явна также перекличка завершающей поэму строки " …огонь и роза — одно " с небесной символикой Розы и Огня в последних песнях " Рая " (XXXIII), завершающей познание божественной мудрости. 160 Распад цельности мировосприятия — термин (заимствован у Реми де Гурмона), введенный Элиотом в эссе " Поэты-метафизики " (1921) как определение наблюдающегося в ХХ в. нарушения духовно-чувственной цельности бытия, что оказало воздействие на поэзию. " Объективный коррелят " — определение (1919) способа художественного выражения эмоции, путем изображения ситуации, цепи событий, мотивирующих эмоцию автора и его героев в стихотворении и драме. Служил своеобразной " уздой " , сдерживающей немотивированные обстоятельствами эмоциональные порывы героя и автора, т. е. " укрощающей " субъективные излияния " личности " в поэзии. 161 …статья о " назначении критики " … — " Назначение критики " ( " Критерион " , 1923, октябрь). 162 Робертсон, Дж. М. — см. коммент. к эссе " Сенека в елизаветинском переложении " . 163 …из одной его проповеди о Рождестве Христовом я заимствовал несколько строк для моего " Паломничества волхвов " — это первое (1927) из цикла стихотворений " Ариэль " (1927–1931), опубликованных в рождественской серии издательства " Фейбер " , содержит почти буквальное (с изменением 3-го лица множественного числа на 1-е) заимствование " В холод мы пошли… (перевод А. Сергеева) — из проповеди Ланселота Эндрюса (см. эссе о нем), описывающего тяготы паломничества. 164 …в проповеди, которую найдет читатель пьесы " Убийство в соборе " — Проповедь архиепископа Кентерберийского — Фомы (Томаса) Бекета (1118?- 1170) в пьесе (1935) Элиота. |
| Древнее унисонное пение было доступно не только профессионалам, но и всей церковной общине. В настоящее время всенародное пение существует только в некоторых областях, например в Закарпатье, где за богослужением, как правило, поют все прихожане, руководимые псаломщиком. В большинстве же храмов народ участвует лишь в исполнении нескольких песнопений – Символа веры и «Отче наш» за литургией, «Воскресение Христово видевше» за всенощным бдением. Между тем традиция всенародного пения заслуживала бы большей поддержки со стороны церковного руководства и приходских священников, поскольку она позволяет верующим более глубоко пережить и осмыслить богослужебные тексты, почувствовать себя участниками богослужения, а не только его свидетелями и слушателями. 161 См.: Разумовский. Церковное пение. С. 57–58; Металлов. Очерк истории. С. 52–53; Успенский. Древнерусское певческое искусство. С. 20–25. 176 Из пяти известных науке Кондакарей этого периода четыре (Благовещенский, Лаврский, Успенский и Синодальный) написаны исключительно кондакарной нотацией, а в Типографском уставе некоторые песнопения изложены одной нотацией, некоторые другой. 182 Нижеследующее песнопение «Святый Боже» приводится в расшифровке Б. Кутузова по кн.: Литургия знаменного распева. С. 17. 198 О связи между кондакарным пением и распевами XVI в. см.: Пожидаева. Историко-литургическое предпосылки. С. 118–121. 212 Игнатий (Брянчининов). Посещение Валаамского монастыря. (Собрание творений. Т. 1. С. 547–548). 241 Его же. Письма архимандриту Антонию. Ч. 3. С. 17–18. Эти слова свидетельствуют о том, что в Троице-Сергеевой лавре во времена Филарета еще сохранялось древнее унисонное пение. 273 В 1895 году Рахманинов написал свою Первую симфонию, в основу которой легли темы из Обихода. Исполнение симфонии в Санкт-Петербурге закончилось полным провалом и привело Рахманинова к состоянию глубокой депрессии. См.: Рахманинов. Воспоминания. С. 76–78. 275 Так, например, в основу песнопения «Предательство Иуды» из цикла «Другие песни» лен следующий текст: «Виждь, имений рачителю, сих ради удавления употребивша. Беги несытая души, Учителю таковая дерзнувшия» (т.е. «Взгляни, собиратель богатств, на того, кто из-за них повесился. Избегай душевной ненасытности того, кто дерзнул на такое в отношении своего Учителя»). У Свиридова текст модифицирован следующим образом: «А… Имений рачителю, Сих ради удавление употребиша. Беги, несытые души, учителю таковая дерзнувшие». |
| На основании этих грамот высшие представители русской церкви (митрополиты, епископы) и монастыри призывали на свои земли поселенцев, не платили казенных податей, повинностей и пошлин и даже приобретали финансовую (вместо правительства монастыри собирают с крестьян пошлины – пятенную, номерную, таможенную и проч.) и судебную власть в пределах своих владений. Монастырское начальство судит своих крестьян по всем делам, за исключением уголовных– разбоя, душегубства и татьбы с поличным или просто за исключением одного душегубства (см. жалов. грамоту 1599 г., подтвержденную в 1607г., 1613 и 1657 г. Карамз. XI т. прим. 117; Преосв. Макар. VIII. 257–263. Источн. о жалов. монаст. грам. см. Соловьев т. IV. стр. 425. прим. 605). Впрочем, судебная власть давалась именно как привилегия, и только некоторым монастырям: обычно же владельческие крестьяне управлялись своими выборными начальниками и подлежали общему суду наравне с другими классами русского общества; равным образом – и при платеже оброков своему землевладельцу – они платили государевы подати по волостным разрубам и разметам или, что то же, по общинной раскладке (Беляев «Крестьяне на Руси». М. 1879. стр. 110, 161:199). Самые ханы татарские не только оставляли за церковью ее привилегии, но и признавали полную неприкосновенность ее владельческих прав под угрозой злой смерти или «животной казни» (В. Григорьев «О достоверности ханских ярлыков». М. 1812. Сравн. Лазаревский и Утин «Собран. важн. памятников». Спб. 1859. Чтен. Импер. Общ. Ист. 1859. кн. 4. Горчаков «Земельн. владен.» стр. 12 и след. Макар. V. 53–74). 649 Историю развития теории о неотчуждаемости церковных имений «Земельн. владения» стр. 133–168; сравн. Bingh. кн. 5. р. 296–299. Löning. t.1. 236–240. 651 «Земел. владен.». стр. 153. прим. 1. – На Западе еще с VI столетия захват церковных имуществ со стороны государства или частных лиц составляет церковное преступление, за которое – все ужасы ада, расписанные самыми яркими красками фантазии. Löning. t. II. 686 стр. |
|
|
