| Львов был связан и с др. крупным центром Вост. Европы - столицей Великого княжества Литовского Вильно, где в 80-х гг. XVI в. было основано Виленское православное Свято-Духовское братство , к-рое уделяло большое внимание обучению пению. Именно здесь были созданы первые в Вост. Европе иезуитские академия и ун-т (1579), где учились многие выдающиеся деятели культуры Украины и России, такие как Симеон Полоцкий , Н. П. Дилецкий и др. Киев как муз. центр выдвинулся позднее - в 30-х гг. XVII в., при митр. Петре (Могиле) , к-рый сыграл важную роль в развитии образования на Украине в целом: он открывал школы, был основателем коллегиума, впосл. получившего название Киево-Могилянский. При нем возникло Богоявленское Киевское братство (1615), также культивировавшее по образцу Львовского братства многоголосное пение. В разнообразных документах 1-й трети XVII в. можно встретить много упоминаний о наличии в братствах и школах нот партесных произведений, о количестве певчих. Напр., в расходной книге Острожской школы (ок. 1621) указываются певчие партесного многоголосия с распределением по партиям (2 баса, 6 (иногда 8) теноров, 2 старших альта, старший дискант и др.- Острозька akaдeмiя. 2011. С. 384). В «Описи документов, книг и разных вещей» Луцкого братства (1627) указаны тетради с партесными произведениями на 2, 6 и 8 голосов (ПККДА. 1898. Т. 1. С. 121). 8- и 12-голосные сочинения упоминаются в приходо-расходных книгах Львовского братства (1637) (АрхЮЗР. 1904. Ч. 1. Т. 11. С. 351). В 30-40-х гг. XVII в. партесное многоголосие появляется в Москве: в город приезжали певцы из юго-зап. земель (белорусы и украинцы). Внедрение партесного многоголосия, поддержанное царем Алексеем Михайловичем и патриархом Никоном, совпало по времени с книжной справой и церковной реформой, которые раскололи рус. общество на реформаторов и приверженцев древнего благочестия (старообрядцев) (подробнее о вхождении партесного пения в музыкальную культуру России см.: Герасимова-Персидская. 1994). Впервые на Руси возникла письменная полемика между сторонниками противоположных взглядов на церковное пение, из чего можно заключить, что старообрядцы с большой чуткостью и пониманием определили особенности нового пения, характеризующие его концертный тип. Так, выражение «приплясные стихи» (см.: Рогов. 1973. С. 161) указывает, с одной стороны, на постоянный метр («стихи»), а с другой - на специфические ритмические формулы, к-рые действительно встречаются в партесном К. («приплясные»). Определение «гутков наигрыши» (см.: Там же. С. 163) подчеркивает общий инструментальный характер звучания. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание «ИОСИФ И АСЕНЕФА» [Ιωσφ κα Ασενθ], апокриф, посвященный обращению язычницы Асенефы (Асенет) к Богу Израиля, к-рое было вызвано ее любовью к Иосифу Прекрасному. Основой повести послужило упоминание в ВЗ о женитьбе Иосифа на дочери гелиопольского жреца Потифера (Пентефрея) Асенефе; она родила ему Манассию и Ефрема (Быт 41. 45, 50, 52; 46. 20). Датировка, происхождение, жанр, название и состав оригинального текста остаются предметом научной дискуссии. Текстология, версии, издания Брак Иосифа и Асенефы. Мастер жития Иосифа. Ок. 1500 г. (Гос. музей Берлина) Брак Иосифа и Асенефы. Мастер жития Иосифа. Ок. 1500 г. (Гос. музей Берлина) Текст «И. и А.» сохранился в 16 греч., 2 сир., 50 арм., 15 лат. (2 версии - в 9 и 6 рукописях соответственно), 2 слав., 2 ранних новогреч. и 4 румын. рукописях. Оригинал был написан на греч. языке (близком к языку LXX), все остальные рукописи содержат переводы или парафраз. Кроме того, известен коптский синаксарий с гимном, в котором упоминаются некоторые сюжетные элементы «И. и А.» (см.: Burchard. 2003). Греч. оригинал, по мнению большинства специалистов, появился на рубеже эр (самая ранняя датировка - сер. II в. до Р. Х. ( Bohak. 1996), самая поздняя - IV-V вв. по Р. Х. ( Kraemer. 1998)). Сир. перевод, созданный ок. 500 г., а также арм. перевод и одна из лат. версий (L2) во многих случаях сохраняют традицию более древнюю, чем подвергавшиеся редактуре греч. рукописи ( Fink. 2008). Поэтому критическое издание греч. текста опирается и на древние переводы (подробнее о рукописной традиции и принципах реконструкции греч. оригинала см.: Burchard. 2005). Известны 2 варианта текста - краткий и пространный. Одни ученые ( Истрин. 1898; Philonenko. 1968; Standhartinger. 1995; Kraemer. 1998) считают более близкой к оригиналу краткую версию, которая затем была расширена, другие (прежде всего К. Бурхард) - пространную, которая была сокращена в процессе рукописной передачи (реконструкция пространной версии: Burchard. 1979. S. 2-53; Idem. 1982. S. 37-39; Idem. 1996. S. 161-209). В целом пространная версия выглядит более «патриархальной»: в ней Асенефа - предназначенная Богом жена Иосифа, к-рый выходит на 1-й план, тогда как она остается в его тени. В краткой же версии Асенефа предстает как избранница Божия. Кроме того, в пространной версии заметно стремление больше связать текст с текстом Библии (см.: Kraemer. 1998; Standhartinger. 1995). Большая часть сокращений (или соответственно дополнений) касается центральной сцены - встречи Асенефы с божественным вестником (Iosephus et Aseneth. 14-18), а также поэтических мест и загадочных образов. С т. зр. Бурхарда, их сокращение переписчиком правдоподобней, поэтому большая часть текста, отсутствующего в краткой версии, восходит к первоначальному тексту, хотя в пространной версии есть позднейшие дополнения и пояснения (как, впрочем, и в краткой). |
| В 1-й пол. XX в. к содержательным изменениям в сложившейся ситуации призывали известные католич. богословы: доминиканцы И. Конгар , М. Д. Шеню, иезуиты К. Ранер , П. Тейяр де Шарден , А. де Любак . Накануне II Ватиканского Собора реформу институтов монашеского образа жизни предпринял папа Римский Пий XII (см.: Jelich. 1983. S. 28-41). Санкционировав конституцией «Provida Mater Ecclesia» (AAS. 1947. Vol. 39. P. 114-124) секулярные сообщества католиков, как клириков, так и мирян, соблюдающих евангельские обеты, предоставив орденам возможность совмещения созерцательной и миссионерской деятельности, он дал нек-рый импульс к переоценке отношения к мирской жизни, к активизации в деле свидетельства миру. В то же время с богословской т. зр. по-прежнему подчеркивалось преимущество монашеского состояния перед брачным (энциклика «Sacra virginitas» //AAS. 1954. Vol. 46. P. 161-190), а основное внимание было уделено внутренней юридической реорганизации, так что создание соборного документа по актуальной проблематике представлялось насущной задачей как иерархии, так и монашествующим Римско-католической Церкви. Две трети комиссии по его разработке составили члены орденов и сообществ посвященной жизни. Большое влияние на конечное содержание «P. c.» оказали многочисленные критические замечания мюнхенского кард. Юлиуса Дёпфнера, работавшего при консультативной поддержке богословов-иезуитов Ранера и Ф. Вульфа (см.: Schulte. 2000). Перед заключительным рабочим этапом был также проведен письменный опрос генеральных настоятельниц (генералис) нек-рых орденов и конгрегаций (см. ст. Генеральный настоятель ) - исключительный случай учета мнения женщин в истории составления документов по данной тематике. Большинство опрошенных поддержали курс на духовное обновление, высказались за преодоление пренебрежительной удаленности от актуальных проблем мира и об-ва, за раскрытие позитивного характера монашества. Содержание Декрет состоит из 25 артикулов, не разделенных на главы; при частом обращении к новозаветным книгам он не содержит ни одной ссылки на документы католич. учительства, в отличие от всех остальных деяний II Ватиканского Собора. В нем излагаются лишь общие принципы устроения в современности жизни монашеских орденов (religionum), сообществ религ. жизни и секулярных институтов, послужившие программой для буд. преобразований. Отдельные разъяснения, в частности по вопросам канонического положения и роли монашеских институтов в епархиях, даны в декрете о пастырском служении епископов в Церкви «Christus Dominus» (CVatII. CD. 33-35). Кроме того, согласно наставлению Собора, содержание декретов о жизни, о служении и об образовании священников «Presbyterorum ordinis» и «Optatam totius» в целом также относится, хотя и с необходимыми поправками, к рукоположенным монахам в силу единства католич. священства (CVatII. PO. 1; Ibid. OT. Prooem.). |
| Немецкая колонизация Ливонии не препятствовала развитию русско-нем. торговли, условия к-рой определяли русско-ливонские (позже и русско-ганзейские) торговые договоры (подробнее см.: Казакова. 1975; Hammel-Kiesow R. Die Hanse. Münch., 2000); впосл. требование обязательного посредничества ливонцев между рус. и европ. купцами постепенно привело к вытеснению рус. купцов из балт. региона. В Риге, Дерпте, Ревеле (ныне Таллин, Эстония), Кокенхузене (ныне Кокнесе, Латвия) существовали поселения рус. купцов («русские деревни») с правосл. храмами ( Selart A. Orthodox Churches in Medieval Livonia//The Clash of Cultures on the Medieval Baltic Frontier/Ed. A. V. Murray. Fahrnam, 2009. P. 273-290). И хотя католич. духовенство препятствовало распространению в Ливонии Православия, считая православных «схизматиками» и врагами (об этом см., напр., в ст. Латвия ), прагматизм ливонских бюргеров и их ландсгерров, заинтересованных в развитии международной торговли, заставлял их в целом проявлять религ. терпимость; вместе с тем ливонские ландсгерры широко использовали религ. риторику и акцентировали свое участие в борьбе со «схизматиками» в надежде привлечь в Ливонию крестоносцев и получить денежные средства. Столкновения на религ. почве проявили себя в период Реформации (1-я пол. XVI в.) и Ливонской войны (1558-1583), когда получил развитие и распространение миф о «русской угрозе». Русская сторона также использовала религ. риторику в политических целях; в созданных в период Ливонской войны агиографических сочинениях, посвященных мученичеству правосл. свящ. Исидора и его сторонников (см. Исидор и 72 (73) мученика ), подчеркивалось враждебное отношение нем. бюргеров и торговцев к рус. купцам и правосл. жителям Ливонии ( Selart A. Der Dorpater Priestermärtyrer Isidor und die Geschichte Alt-Livlands im 15. Jh.//OS. 1999. Bd. 48. S. 144-161). Создание Л. о. Ледовое побоище. Миниатюра Лицевого Летописного свода. 70-е гг. XVI в. (РНБ. F. IV. 233. Л. 938 об.) Ледовое побоище. Миниатюра Лицевого Летописного свода. |
| 282 Силоамская надпись, обнаруженная в 1880 г. в Иерусалиме, в туннеле, пробитом в скале при иудейском царе Езекии и соединившем источник Девы (Гихон) и Силоамскую купель, является одним из древнейших сохранившихся памятников древнееврейского письма. Шик был первым археологом, исследовавшим надпись. Полный перевод ее был осуществлен Ш. Клермоном-Ганно. Текст, датируемый 701 г. до Р. Х. (уцелели лишь нижние шесть строк), рассказывает о завершении строительства водовода. В 1891 г. камень с письменами (1,32 м в ширину и 0,21 м в высоту) был тайно вырублен из стены и разбит на куски, которые позже удалось собрать. В настоящее время находится в Музее Древнего Востока в Стамбуле. Слепки и оттиски надписи, подобные тем, который сделал для себя Антонин, известны в нескольких музеях Европы. 285 Мориц Петр Алексеевич (1818–15.11.1898) – секретарь императрицы Марии Александровны, посредник в передаче ее пожертвований архимандриту Антонину. Активный участник многих благотворительных проектов императрицы, один из создателей Императорского Общества любителей древней письменности. После смерти императрицы (1880) отошел от дел и вел замкнутую жизнь. 287 Имеется в виду Димитрианова Елизавета Ивановна – вдова полковника, постоянно проживавшая в Иерусалиме с сер. 1870-х гг. Другое обозначение в дневнике – «Экс-еврейка». 290 Священник из Кишинева, земляк члена Русской Духовной Миссии в Иерусалиме иеромонаха Вениамина. 294 Фекоридис (см. ниже правильно: Фокилидис) Иоанн (Fokilidis I.) – греческий богослов, археолог, палестиновед. 298 Последнее пожертвование императрицы Марии Александровны составило сумму в 161 фунт стерлингов, 5 шиллингов и 10 пенсов (письмо архимандрита Антонина к В. Н. Хитрово от 26 марта 1881 г.). Ср. неточное указание суммы по устной передаче в дневниковой записи от 3 февраля. 307 Текст надписи см.: Murphy-O’Connor J. The Holy Land. An Oxford Archaeological Guide from Earliest Times to 1700. Fourth edition, revised and expanded. Oxford; New York, 1998. P. 118. 308 Дюйсберг Иоганн Герман – коммерсант и банкир в Иерусалиме, представитель Паломнической миссии Св. Кришоны. После смерти Шпиттлера (см. выше примеч. 20) Совет Миссии в Базеле разделил бизнес последнего между Фрютигером (ему была поручена банковская деятельность) и Дюйсбергом (торговая деятельность). Дюйсберг был одним из постоянных поставщиков и благотворителей архимандрита Антонина. |
| 159) Ркп. 350. В начале сказание о нашествии Темир-Аксака на Русь, затем (л. 1–20 новой пагинации) сказание о Максиме греке («сказание известно о приходе на Русь Максима грека», см. выше стр. XVII-XXVIII), прошение к читателю книги сея» (не Максимово, – ссылка на него), «предисловие, сказующее вкратце силу книги сея», исповедание веры и слова Максима грека . Всего в рукописи 47 глав. Рукопись начала XVII в., в 4-ку, на 565 + 36 листах. Обозначается Н 1. Ркп. принадлежала в XVIII в. Ивану Томилову. 160) Ркп. – приобретенная в Нижнем, в ярмарку 1896 г. Содержит слова Максима грека , в количестве 47. Сказания о нем нет. Письмо уставное, средины или третьей четверти XVII в., ркп. в лист. Записей владельцев нет. б) в с. Городце: а) в собрании П.П. Ведерникова: 161) Рукопись Петровского времени, в 4-ку, на 13 + 609 листах. Содержит слова Максима грека в количестве 77 (по оглавлению и на самом деле). В начале рукописи, на первых пяти листах сказание о Максиме греке , то же, что в ркп. Г. М. Прянишникова, по которой это сказание и напечатано выше на стр. XII-XVI. Настоящая рукопись П. П. Ведерниковым доставлена была мне уже после того, как сказание о Максиме греке, находящееся в ней, было мной напечатано выше; поэтому варианты ее и не могли быть приведены. Их почти совсем нет, и текст сказания в обеих рукописях почти тождествен. Я заметил только в одном месте разницу в чтении: в ркп. Прянишникова «сказал», а в ркп. Ведерникова «казал» (стр. XIII, строка 10-я сверху). Некоторые сомнительные места ркп. Прянишникова буквально точно также читаются и в ркп. Ведерникова. Так, в обеих рукописях после: «именем Даниила» следует: «Турский же царь хотя его послати» (см.стр. XIII, строки 5 и 6); читается «Иосиф», «Иосифе» (стр. XV, стр. 28 св. и стр. XVI, стр. 3 св.), «лета 7040» (стр. XVI, стр. 5 св.). – После этого сказания в рукописи следуют (на дальнейших 8 листах) «предисловие сказующе вкратце силу книги сея», «сказание главам в книзе сей» и затем самые слова (лл. 1–609). Первые 13 листов (вне общего счета) не мечены и написаны рукой более поздней, чем самая рукопись; бумага, на которой написаны эти листы, относится к 1741 г. (см. таблицу 81, 570 у Η. П. Лихачева, «комерц»). – На бумаге самой рукописи (лл. 1–609) находим след. знаки: корону (л. 6; по Кор. Тромонину, М. 1844 г., таблица XXXIX, 545, относится к 1681 г.), три кружка (л. 152) и крест широкий (лл. 588, 591:609). Помет или записей прежних владельцев на рукописи нет. |
| 159 Ср.: «Ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны» ( Рим. 1:19–20 ). Составитель Палеи следует этой новозаветной традиции, согласно которой в творениях Божиих можно видеть проявление божественной мудрости, всемогущества и благости, следовательно, познание видимой природы есть до некоторой степени и богопознание. 161 Родина человека, или по крайней мере, его души, мыслится на небесах. Здесь в христианстве несколько стушёвывается образ земного рая с конкретной географической привязкой ( Быт. 2:8–14 ). Рай, в котором пребывал Адам, уступает место небесному граду, «горнему Иерусалиму» ( Откр. 21:10–23 ). Слова христианского Составителя Палеи в этом отношении созвучны платонизму, где для неба отводится роль прародины и истинного центра тяготения всей разумной жизни (Платон. Тимей. 42, b-e). 162 Ср.: 1 Пет. 1или с молитвой пятого иерея в последовании елеосвящения: и внити во внтреннеє завсы, во ста стыхъ, идже приникнти стіи агглы желаютъ, и слышати є2льскій гласъ гда бга (Тр. 2. С. 338 ). 163 Имеются в виду испарения – одна из стадий круговорота вод. Восходящая к Аристотелю, естественнонаучная трактовка процесса несколько раз воспроизводится в Палее (см.: коммент. 60). 164 Выделенный в некоторых списках Палеи в качестве самостоятельного фрагмента рассказ о Сатанииле на самом деле является частью внепалейного повествования, ядром которого является апокрифическая ангелология. Ещё И. Я. Порфирьев выделил из состава Палеи «Сказание о сотворении и падении ангелов», расчленённые блоки которого были рассредоточены Составителем в «сотканной» из разных текстов «ткани» компиляции (см.: Порфирьев–1890. С. 21–31, 83–85). Это повествование восходит к текстам Епифания Кипрского, у которого концепцию ангелологии заимствовал Козьма Индикоплов. Сам же Епифаний скорее всего развивает идеи внеканонического «Малого Бытия» (см.: Порфирьев–1890. |
| п. В ходе университетского диспута в Виттенберге 25 сент. 1516 г. Л. заявил о том, что блж. Августину не может принадлежать приписываемое ему соч. «Об истинном и ложном покаянии» (De vera et falsa poenitentia; опубл.: PL. 40. Col. 1113-1130; в наст. время сочинение признано неподлинным), т. к. оно содержит высказывания, противоречащие августиновской теологии благодати. Присутствовавший на диспуте Карлштадт обвинил Л. в том, что он отвергает авторитет блж. Августина и церковной традиции; Л. в ответ предложил Карлштадту прочитать трактаты блж. Августина и отказаться от пелагианской ереси (см.: Luther M. WA: BW. Bd. 1. S. 65-66). В янв. 1517 г. Карлштадт последовал совету Л. и убедился в том, что тот корректно представлял мнения блж. Августина. С этого времени Карлштадт, пользовавшийся значительным влиянием в ун-те, стал идейным союзником Л., параллельно с ним разрабатывал темы августиновского богословия и критиковал католич. схоластическую теологию, нередко высказывая даже более радикальные и смелые идеи, чем Л. (подробное изложение и лит-ру см. в ст. Карлштадт Андреас). Чтение трудов блж. Августина привело в лагерь союзников Л. и еще одного влиятельного виттенбергского теолога, Амсдорфа. Примерно в это же время горячим пропагандистом идей Л. в Виттенберге стал один из его студентов, И. Агрикола (1492-1566), который начал заниматься публикацией проповедей Л. (см.: Brecht. 1985. Vol. 1. P. 161-171). К сер. 1517 г. Л. и его единомышленникам удалось почти полностью преобразовать процесс обучения теологии в Виттенберге. Л. с удовлетворением сообщал Лангу, находившемуся в это время в Эрфурте: «Наше богословие и богословие святого Августина возрастают и правят в нашем университете по действию Божию. Аристотель постепенно низвергается со своего трона... Студенты удивительным образом отвращаются от лекций по «Сентенциям», так что безнадежно будет искать себе слушателей тот, кто захочет преподавать что-то, кроме богословия Библии, святого Августина или другого авторитетного учителя Церкви» ( Luther M. |
| 160 «Sacerdotum judicium ita debet haberi, ut si ipse Dominus residens judicet». Optatus Milev.: De schism. Donat., f. 184. 161 Однако даже Константин перед Никейским собором заявил, что, увидев епископа, совершающего прелюбодеяние, он скорее прикроет его своей императорской мантией, чем устроит в церкви скандал, наказывая священника. 163 Β Psalm., xxv (vol. iv, 115), и Epist. 213 он жалуется, что и до, и после полудня его осаждают и отвлекают члены его церкви со своими бренными заботами, хотя они обещали не беспокоить его пять дней в неделю, чтобы он мог закончить некий богословский труд. См. также Neander, iii, 291 sq. (ed. Torrey, ii, 139 sq.). 167 «Свирепое насилие деспотизма, – говорит даже Гиббон, – было ослаблено мягким вмешательством церкви; жизнь и имущество самых выдающихся подданных империи оказались под защитой епископов–ходатаев». 168 Многие историки церкви совершенно не обращают внимания на данное исключение, хотя оно содержится в том же самом законе 321 г., в Cod. Justin., lib. iii, tit. 12, de feriis, 1. 3: «Omnes judices, urbanaeque plebes, et cunctarum artium officia venerabili die Solis quiescant. Ruri tarnen positi agrorum culturae libère licenterque inserviant: quoniam frequenter evenit, ut non aptius alio die frumenta sulcis, aut vineae scrobibus mandentur, ne occasione momenti pereat commoditas coelesti provisione concessa». Прежде подобные работы также разрешалось производить в языческие праздники. См. Вергилий, Georg., i, ν, 268 sqq.; Катон, De re rust., с. 2. 169 Cod. Theodos., lib. ii, tit. 8, 1. 1: «Emancipandi et manumittendi die festo cuncti licentiam habeant, et super his rebus actus non prohibeantur». 170 Евсевий, Vit. Const., iv, 18–20. См. также Созомен, i, 8. А в наше время в Париже, Вене, Берлине и других европейских городах военные парады и театральные представления чаще всего проводятся в день Господень! Во Франции политические выборы обычно проводятся в субботу. 171 Евсевий, Vit. Const., 1. iv, с. 20. Молитва была написана на латинском языке, о чем Евсевий сообщает в гл. |
| 105 Prolegomena ad St. Athan opp in Patrol.Curs.Compl. t.25 p.LXI. CLXI. CCLXXXI. Ср. Мэлера. Athanasius der Grosse, p.123, Вернера: Gesch d apol. und pol. Literatur. 1861, p.166. 125 «Подвергнуться смерти духовной» значит по Афанасию – подпасть греху, подобно как «жить вечно» означает «жить в Боге». Св.Афанасий не допускает, что человек, вследствие греха, стал смертен по душе, напротив, он прямо утверждает, что душа бессмертна (Слово на язычников – по рус.пер. в Тв.Св.Отц. т.17, стр.54). Это видно и из выражений его, что душа чрез грех потеряла сознание бессмертия и вечной жизни, которое означает направление к добру. «Быть добрым» и «быть» в собственном смысле – по Афанасию одно и то же. Там же стр.84–85. 151 См. Златоуста: «Слово в память священномученика Вавилы» в рус.пер. его «слов и бесед» т. 1 стр. 213. 152 Некоторые ученые отвергают эту мысль, что Юлиан хотел преобразовать язычество по образцу христианства. Беньо (Hist. de la destr du paganisme en Occident, t.1 p.204–206) говорит: «христианство казалось Юлиану религией невежд и безумцев, он не только повторял это, но много раз старался доказывать. При таких воззрениях, изменять язычество по образцу христианства – значило бы не преобразовывать язычество, но искажать и обезображивать» и на этом основании отвергает мысль о преобразовании язычества согласно с некоторыми идеями христианскими. Но свидетельства Григория Богослова слишком прямы и достоверны, чтобы сомневаться в их истине. Притом же, мысль о преобразовательных планах Юлиана подтверждается и собственными его сочинениями. См. Шаффа, 1 c p.477. 155 См. Григ. Бог . облич. слово на Юл. I. стр.161–162. Собственно говоря, этим эдиктом не запрещалось детям христианским посещать школы риторов и софистов; напротив, Юлиан даже желал этого в той мысли, что всякий благородный юноша, учась под руководством наставников языческих, отпадал бы от христианства и переходил в язычество. Эдикт его воспрещал христианам «преподавать» светские науки. Юлиан знал, что многие из христиан, оставаясь в школах под предлогом преподавания словесности, распространяют христианское учение и, изъясняя древних писателей, пользуются этим лишь для того, чтобы опровергать заблуждения язычества, и хотел предотвратить указанные эдиктом подобные явления. Ср. Ulmann, I. c.p. 60–62. |
|
|
