| 126 Эти факты доказывают, что С-й постоянно жил своими мыслями религиозного характера, что даже такое трудное дело, как ревизия Сибири и дальнейшее генерал-губернаторство, не отрывало его от раз мышлений. 127 Правда, мне встретилась одна рукопись, на которой водяной знак 1806, а дата – 30 января 1819 года, но это случай единственный. 136 Правда, в этой статье попадаются неверные (ссылки см. стр. 560, где ошибочно показано, будто письмо к Словцову было помещено в „Москв.“ 1845 г. 5), но таких ошибок мало. 154 Напр. суждение или, вернее, осуждение автором французской революция по статьям духовных журналов. 161 См. Галахова в „Ж. М. Н. П.“ 1875, XI; Булич, „Ист. Об.“ т. т. ХІ. XII 1901 г.; Дубровин, о. с.: Пыпин, о. с; и др. 164 Об этом см. его „Досуги“, напечатанные в „Сыне Отеч.“ за 1844 г. е 1 и 2 в воспроизводимые Катетовым и Лонгиновым. 169 Об этом см. между прочим Баснина „Воспоминания о Сперанском“ в „Историч. вест.“ 1903 г. I, из бумаг А. Быкова, „Русск. Ст.“ 1903 г. IX стр. 517. 172 См. письмо его к архимандриту Евгению от 1800 года и особенно к В.П. Каразину – „Москв.“ 1842 г. 6 стр. 339. 175 Очевидно, – французский перевод главного труда знаменитого основателя квиетизма – перевод Guida Spirituale, 176 Кроме всего прочего этот список чрезвычайно важен для выяснения корней наших мистических течений среди интеллигенции; между прочим, он указывает, что у нас знали не только Бме (это давно известно), но даже его английских последователей – Пордеджа и Рюисброка. 188 Я излагаю здесь кратко мысли С-го, т. к. они неоднократно и подробно налагались другими исследователями. 189 Гауэншильд (де-) Феодор Матвеевич (Фридрих Леопольд, Август) в 1811 г. преподавал немецкий язык в Царскосельском лицее, где впоследствии быт директором. В 1822 году вернулся в Германию. О нем подробнее у Селезнева, в „Истории Александровского Лицея“. 197 Труд Лонгинова очень ценен по собранным материалам, но вызывает досадное чувство постоянным смешением терминов „теософия“, „мистицизм“, „масонство“ и т. д. |
| P. 71). Завершается сочинение дополнительным рассмотрением 4 добродетелей (тропологическое толкование 4 райских рек из Быт 2. 10-14) и размышлением о видах смерти и ее духовном значении (см.: Hunt R. W. 1984. P. 104). 6. «Размышление о Марии Магдалине» (Meditatio de Magdalena; научное изд.: Bestul. 1999), сравнительно небольшой трактат медитативно-нравоучительного характера. Точное время создания неизвестно; написан после «Толкования на Книгу Песни Песней». Возможно, интерес Н. к образу Марии Магдалины был связан с тем, что в Оксфорде существовал посвященный ей храм; в этом случае начало работы над сочинением может относиться к оксфордскому периоду его жизни, однако его окончательная редакция скорее всего была сделана уже в Сайренсестере (см.: Ibid. P. 4; Dunning. 2016. P. 39). Содержательной основой для рассуждений Н. являются евангельские эпизоды, к-рые в экзегетической традиции связывались с именем Марии Магдалины: рассказ о безымянной грешнице, помазавшей миром ноги Иисуса (Лк 7. 36-50); повествование о посещении Иисусом дома Марфы и Марии (Лк 10. 37-42); события, связанные с воскрешением Лазаря (Ин 11. 1-44); помазание Иисуса миром перед Его страданиями (Мф 26. 6-13; Мк 14. 3-9; Ин 12. 1-8); явление воскресшего Иисуса Марии (Ин 20. 1-18). Пересказ и объяснение евангельских отрывков перемежаются рассмотрением отрывков из Книги Песни Песней, к-рые Н. использует в качестве тематической основы описания мыслей и чувств Марии Магдалины, а также для восхваления ее добродетелей. Эти добродетели в свою очередь предлагаются Н. в качестве образца для подражания, к-рому должна следовать человеческая душа, чтобы достичь высот созерцания (см.: Dunning. 2016. P. 39). 7. «Трактат о добродетельной жене» (Tractatus super mulierem fortem; научное изд. 1-й кн.: Mahoney. 1971; книги 2-3 не опубл.; перечень рукописей см.: Dunning. 2016. P. 161-162), состоит из 3 книг, посвящен объяснению заключительного отрывка из Книги Притчей Соломоновых (Притч 31. 10-31), содержащего описание достоинств и добродетелей женщины. |
| 1987. P. 257). Неизвестно, на каком основании Евсевий датировал гибель Л. м. (иногда, обращаясь к сказаниям о мучениках, он приводил произвольные датировки; см. статьи Карп, Папил(а), Агафодор и Агафоника ; Пионий ). Высказывалось мнение, что в использованных им источниках не было четких хронологических указаний; он знал только то, что Л. м. пострадали в годы правления Марка Аврелия (161-180), после избрания Римского еп. Елевферия (170/7-185/93) (см.: Barnes. Pre-Decian. 1968. P. 518; Birley. 1987. P. 201, 261). П. Нотен полагал, что гонение в Лугдуне могло произойти ок. 175 г. ( Nautin. 1961. P. 62-65), а Барнс считал возможной более позднюю датировку ( Barnes T. D. Eusebius and the Date of the Martyrdoms//Les martyrs. 1978. P. 137-143). Т. о., Л. м., вероятнее всего, погибли между 175 и 180 гг., но исследователи обычно принимают традиц. дату - 177 г. (см.: Dehandschutter. 2005. Р. 7-8). Из Послания неясно, как долго продлилось гонение на христиан. В частности, нет сведений о том, сколько времени заняло получение легатом ответа от императора (это зависит от того, где находился Марк Аврелий; если он был в Риме, ответ мог быть получен в короткий срок). Окончательный суд над Л. м. состоялся незадолго до 1 авг., когда начинался лугдунский праздник в честь Рима и Августа, а последние мученики скорее всего погибли не позднее сер. авг. Критика Послание Лугдунской Церкви считается одним из важнейших источников по истории гонений на христиан во II в., однако некоторые исследователи высказывали сомнения в его достоверности. Так, Дж. У. Томпсон предположил, что Евсевий ошибочно датировал гибель Л. м.; в действительности эти события произошли при имп. Аврелиане (270-275) ( Thompson. 1912). Эта гипотеза подверглась критике (см.: Idem. 1913). И. Делеэ назвал сомнения в аутентичности Послания «совершенно неправдоподобными» ( Delehaye. Passions. P. 90-91). Однако Нотен высказал мнение, что в тексте присутствуют интерполяции и недостоверные сведения. В Послании говорится, что легат попросил у императора указаний относительно того, как следовало поступать с римскими гражданами; ответ «христиан казнить, отрекшихся отпустить на свободу» не соответствовал вопросу наместника. |
| 1=DK. 21A49). Суждение Аристокла подтверждает, что скептицизм К. не распространялся на область чистого разума, т. е. на сферу философской теологии. Поскольку учение о едином боге формируется в самом разуме путем логического развития аподиктических понятий и идей, это учение является безусловным и необходимым истинным знанием (ср.: Finkelberg. 1990. P. 136, 160). Позиция К. была воспринята и подробно развита Парменидом, который радикально разграничил «путь истины», т. е. рациональную онтологию, и «путь мнения», т. е. эмпирическую физику и др. науки (см.: DK. 28B7-8). Почти все положения К., относящиеся к области физики, известны лишь в пересказе позднейших философов и доксографов; сообщаемые ими сведения требуют критического анализа, который затруднен скудностью сохранившегося материала. Поскольку в доксографической традиции К. могли быть приписаны мнения, к-рые он излагал лишь в качестве гипотез или с целью последующей критики, бесспорно принадлежащими ему могут считаться лишь утверждения, сохранившиеся в виде цитат, однако и они не всегда могут быть непротиворечиво согласованы и однозначно интерпретированы из-за отсутствия необходимого контекста (общий обзор см.: Schirren. 2013. S. 358-362). Согласно сообщениям одних доксографов, К. признавал физическим (но не онтологическим) началом землю, утверждая: «Из земли все родится и в землю все умирает» (DK. 21B27; ср.: Ibid. 21A36). Вероятно, более точными являются свидетельства, согласно к-рым К. учил о 2 физических началах: земле и воде - и утверждал, что взаимодействием этих начал задается процесс возникновения и уничтожения мира, а также развитие живых существ: «Все есть земля и вода, что рождается и прорастает» (Ibid. 21B29; ср.: Ibid. 21B30, 21B33, 21A50); при этом он не отвергал и учения о 4 первоэлементах, или «основах сущего» (см.: Diog. Laert. IX 2. 19; подробнее см.: Kalogerakos. 1996. S. 161-169). Характерной для К. является тенденция к демифологизации природных явлений; традиц. объяснениям, связывавшим их с божествами, К. |
| 90 Многие книги Ветхого Завета начинаются, правда, с , например, Иов. 1:1 ; Суд. 1:1 ; 2Цар. 1:1 ; Иез. 1:1 ; Есф. 1:1 , – но это не уничтожает того положения, что евреи ни одной книги не начинали с союза потому что форма в историческом слоге сделалась таким непременным членом, что забывая её происхождение из сокращённого из , , в , совершенно не примечали, что в этой же форме заключается и союз . Но совершенно в ином виде представляется положение начального слова 1Ездр. 1:1 . Здесь стоит не , где союз окончательно сливается с относящимся к нему членом в одно слово, а где союз этот резко отделяется от этого члена и каждому мог представляться, как отдельный, независимый от него член предложения. Но так не начинается, как мы сказали, ни одна из священных книг и потому-то этот vav advesat. неопровержимо доказывает, что начальные стихи 1 кн. Ездры – в ней не первоначальны. См. Keіl.... 91 стр. 154 Кейль и Эйхгорн 161 стр. и 585 стр.) объясняли этот пропуск ошибкой переписки, но после сам Кейль отказался от этого объяснения; см. 34 стр. V т. Вообще нужно заметить, что слово «сыновья» часто упоминается в кн. Паралипоменон не в собственном его смысле; им означается или вообще потомство в нескольких поколениях или даже места, бывшие во владении известных родов (ср. 1Пар. 4 гл.). 159 С признанием этих имён за собственные имена лиц несоединимо упоминание в числе их двух женских имён (Фамна и Агаливама) и имён несомненно местностей, как Ела, Пинон, Тенан и Мивцар. – См. Keil und Delitzsch.V т. 38 стр. 169 Из этих мест видно, что у Иессея кроме Давида было семь сынов, а Давид был восьмой. В кн. Паралипоменон же перечисляются семь сынов. По мнению Кейля и Цокклера один из сыновей пропущен здесь потому, что не оставил после себя потомства. Keil und Delitzsch 5 т. 42 стр. и 8 т. 41 стр. 175 В первой половине 18 ст. еврейский текст очень неясен и даёт повод к различному пониманию этого стиха; в тексте LXX, к которому склоняется и Кимхи, Иериоф представляется женой или наложницей Халева, но далее не говорится ни об одном сыне её, а слово , сыны её, указывает на то, что прежде названа только одна жена Халева. Блаж. Иероним, не соблюдая также полного соответствия еврейскому тексту, переводит: «родил Иериоф», представляя её таким образом дочерью Халева, от которой произошли перечисляемые затем потомки. К этому склоняется, по-видимому, и Кейль (Bіbl. Сотт. V. 43–44 стр.) но не неосновательно предположение тех, которые догадываются, что имя Иериоф есть имя отца или матери Газувы и что вместо нужно читать – , жена его, дочь Иериофа. |
| 153 Тот же патриарх Иоаким утверждал пред раскольниками: «На многих древних церквах и до ныне четвероконечные кресты, яко же видим зде в царствующем граде Москве. И в великом Новгороде, и во граде Киеве. в пречестной и великой Киевопечерской Лавре Антония и Феодосия, и во Пскове обретаются всюду. Что тех свидетельств светлее, или что вернее быти может?» (там же л. 93 обор.). 156 Доказательства всяк может видеть в остромировом Евангелии – половины XI века, недавно изданном в свет с буквальной точностью, и в многочисленных выписках из рукописей XI–XIV в., представленных в «Беседах к глаголемому старообрядцу» (бесед. 1 и 4). А снимки с древних Греческих рукописей можно видеть в палеографии Моноокона и у Герберта (De cantatu et musica sacra,. T. I). 157 Если только справедливы указания Поморских ответов (отв. 50, ст. 13), которые мы не имели возможности поверить. Впрочем и со своей стороны указываем на примеры в Лаврентьевской летописи, пис. в XIV столетии (см. полн. собр. Русск. Лет., т. I, стр. 43–45, 49, 51 и др.). 158 См., наприм., в полн. собр. Рус. Лет. т. I, стр. 47, 53, 62, 66, 67, 79, 88, 89, 243, 254; т. II, стр. 6, 9, 12, 19, 23, 28, 30, 33, 34 и др. 159 См., например, в Библии острожского издания, кн. Чисел гл. 14, Неемии гл. 10 и др.; в Служебнике виленского издания 1583 г. лист. 215; в Служебнике москов. изд. 1616 г. Месяцесл. Сент. 1, равно как Месяцесловы под тем же числом и в других моск. служебн. и требниках. 161 См. там же – примеры из харатейного Евангелия, Златой Чепи, харатейной Псалтыри, Кормчей и др. 163 Вот самые слова предисловия: «тое мовлю, о исправление того Апостола о собе ведати даем жесмыся сами исправляти в тексте его нечего не важили???, над тестамент Виленский и Беседы Златоустого Киевским в орфографии, илесмы могли, осторожности и пильности прилежилисмо в имени збавенном и пресвятом Ис???, звычай старый заховалисмо, любо собе не неведомо маючи, же ся мает писати Иисус, а не Исус. Замыкает або вем в собе и таемницу не малую, и личбу, осмь сот, осмдесят и осмь, на которого имене, молитвы осмочисленные на каждый день, православные церкви святое Восточное сынове, публичне и приватне отправовати звыкну». Для ясности дела заметим, что одной из древних сивилл (куманской) приписывают предсказание, будто в имени Мессии будет заключаться число – 888. Это число в полном имени Ιησους – Iucoyc действительно и находят следующим образом: i=10, и=8, с=200, о=70, у=400, с=200, – итого=888 (Облич. неправды раскол, гл. 4, л. 80). |
| Fel. Octavius. 7. 4). Здесь может подразумеваться война 161-165 гг., но очевидных успехов в парфянских походах римляне добивались и в 195-197 гг., тогда как война с парфянами в 217 г., начавшаяся при имп. Каракалле , и война 232 г. с включившим в свой состав Парфянское царство персидским государством Сасанидов, несмотря на устроенные триумфы, были близки к поражениям. Однако было предложено и другое объяснение (см.: Geisau. 1968. Sp. 997): в диалоге имеются в виду успешные дипломатические усилия имп. Августа Октавиана в 20 г. до Р. Х. по возвращению знамен, захваченных парфянами после поражения римского полководца Красса в 53 г. до Р. Х. в битве при Каррах, с аллюзией к выражению Вергилия «взять у парфов обратно знамена» (Parthosque reposcere signa - Vergil. Aen. VII 606). Наконец, 3-я гипотеза предполагает некий источник, общий для М. Ф. и Тертуллиана. В XX в. стало чаще встречаться мнение (см., напр.: Geisau. 1968. Sp. 996), что диалог М. Ф. написан в 1-й трети III в., после «Апологетика» Тертуллиана, т. е. после 197 г., и до 246 г., т. е. до произведения сщмч. Киприана Карфагенского «К Донату» (Ad Donatum; CPL, N 38). Однако ни один аргумент не является решающим. Напр., М. фон Альбрехт, говоря о периоде 1-й пол. III в. как о времени создания диалога, упоминает в качестве нижней границы (terminus post quem) офиц. признание культа егип. богини Исиды в Риме и основание храма бога Сераписа при имп. Каракалле в 215 г. (см.: Альбрехт. 2005. С. 1692). Но упоминания в диалоге о Сераписе ( Min. Fel. Octavius. 2. 4; 21. 3; 27. 6; 28. 9) могут быть связаны не с этим храмом, а с храмом Сераписа в Остии, который был основан еще 24 янв. 127 г. по Р. Х. в честь дня рождения имп. Адриана (см.: Mar R. El santuario de Serapis en Ostia. Tarragona, 2001. Vol. 1. P. 25). Поэтому вопрос о взаимном отношении сочинений М. Ф. и Тертуллиана и, следов., о времени составления диалога «Октавий» не может считаться окончательно решенным. Рукопись и издания диалога Сочинение дошло в единственной рукописи IX в. |
| п. (отд. III, ст. 1, § 41). Отлучение архиерейское как препятствие для священников совершать литургию (отд. II, ст. 1, § 4). – О причащении больных, находящихся под этим отлучением (отд. VIII, ст. 2, § 161). Отпусты на литургии, и порядок их произношения (отд. VII, ст. 3, § 149). П Пасха и пасхальное время , – и какие особенности должны быть производимы при совершении литургии в это время (отд. III, ст. 2, § 42)? Паук если впадет в чашу, то что делать (отд. VI, ст. 2, §§ 103, 104)? Поведение священника необходимое для достойного совершения литургии (см. Внутреннее настроение). Пожар если случится в церкви во время совершения литургии, то что делать (отд. VI, ст. 3, § 120)? Покойников поминовение на литургии (см. ниже, Поминовение верующих). Поллюция (см. Ночное осквернение). Поминовение верующих на литургии; каких можно поминать и каких нет (отд. V, § 89)? – Может ли диакон поминать кого на литургии без дозволения священника (там же)? – Можно ли торжественно поминать на литургии произвольных убийц и казненных преступников (отд. V, § 90)? Об изъятии частиц вообще ради поминовения верующих на литургии (отд. V, §§ 84–88, 92). Можно ли торжественно поминать покойников во дни воскресные и праздничные (отд. III, ст. 2, §§ 48, 49)? Нужно ли совершать поминовение по детям, скончавшимся до 7-летнего возраста (отд. III, ст. 2, § 50)? О поминовении покойников в 3-й, 9-й, 40-й и годичный день после их смерти (отд. III, ст. 2, §§ 51, 52). В какие дни поминовение покойников у нас вовсе не полагается (отд. III, ст. 2, § 52)? Можно ли поминать кого-либо на литургии преждеосвященных даров (отд. IX, § 177)? Потир (см. Чаша). Потребление св. даров по окончании литургии (отд. VII, ст. 3, § 148). Правило для священнослужителей, готовящихся к совершению литургии (отд. II, ст. 4, §§ 24, 25). Что должен делать священник, если бы по крайней нужде ему невозможно было вычитать установленное правило пред литургиею (отд. II, ст. 4, § 26). Правило для мирян, готовящихся к причащению (отд. VII, ст. |
| 155 Анит и Мелит (Мелет) – обвинители Сократа на суде. См.: Платон. Апология Сократа, 23е; Ксенофонт. Защита Сократа на суде, 29–30. 157 По той причине, что с ним был демон, «сообщник» Пифийца, то есть Аполлона. Об ответе дельфийского оракула на вопрос, кто самый мудрый из всех греков, см.: Платон. Апология Сократа, 21а–23с. 158 «Эта мудрость небесной школы при отрицании богов мира сего более свободна, [чем мудрость Сократа]». 159 См.: Платон. Федон, 118а, где Сократ просит Критона принести Асклепию в жертву петуха. Асклепию жертвовали выздоравливающие. Таким считал себя, вернее, свою душу Сократ. 161 Сократ был обвинен в том, что он, не признавая старые, вводит новые божества и развращает молодежь. См.: Платон. Апология Сократа, 24в–с; Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов, II 40. 169 Миф о Силене, которому Мидас предоставил свои уши, «пригодные и для больших небылиц», Тертуллиан также использует в сочинении «О плаще» (2, 1). В сочинении «Против Гермогена» (25, 5) Тертуллиан пишет, что Силен «доказывал царю Мидасу существование другого мира, как пишет Феопомп». Элиан в «Пестрых рассказах» (III 18) сообщает нам следующее: «Феопомп рассказывает о беседе фригийца Мидаса с Силеном. (Силен этот – сын нимфы; по природе своей он ниже божества, но выше человека, так как наделен бессмертием.) Они разговаривали о различных предметах; между прочим, Силен рассказал Мидасу следующее: Европа, Азия и Ливия – острова, омываемые со всех сторон океаном; единственный существующий материк лежит за пределами обитаемого мира. Кому угодно верить хиосцу, пусть верит, мне же кажется, что он тут, да и вообще нередко, рассказывает басни» (Пер. С. В. Поляковой). Любопытную интерпретацию слов Феопомпа Хиосского дает в своем произведении «Тайна Запада. Атлантида – Европа» (7, 3) Д. С. Мережковский. У Овидия (Метаморфозы, XI 90–96) читаем о том, как Силен был схвачен фракийскими крестьянами и приведен к царю Мидасу, который, обрадовавшись гостю, устроил праздник. Геродот (История, VIII 138) рассказывает о садах Мидаса, сына Гордия, в которых растут дикие шестидесятилепестковые розы; согласно Тертуллиану (О венке, 14, 4), на тех розах было по сто лепестков. В этих садах, пишет, ссылаясь на македонское сказание, Геродот, и был пойман Силен. Павсаний (Описание Эллады, 14, 5; ср.: Ксенофонт. Анабасис, 12, 13) упоминает город Анкиру (якорь), построенный Мидасом, и так называемый «источник Мидаса», в который, как говорят, Мидас подмешал вина, чтобы поймать Силена. Песня пойманного Силена составляет главную часть шестой «Эклоги» Вергилия. О том, как Аполлон наградил Мидаса ослиными ушами за то, что тот хотел присудить победу на музыкальном состязании бога с Паном (или Марсием: Гигин. Мифы, 191) последнему, повествует Овидий (Метаморфозы, XI 173–179). |
| Пер. с фр. А. Черноглазова. М.: Гнозис/Логос, 1999]). 196 См. ниже, главу 7. Любопытно, что Лакан прилагает свои выводы относительно отсутствия любви в половом эросе (см. выше, сн. 161) и к платонической любви, описанной в Пире. 198 Это показывает, что у Максима и у Лакана совершенно разные представления о Желании. Для последнего Иной как Объект желания больше не является желанным после того, как он достигнут, поскольку Желание всегда есть желание не достигнутого, а отсутствующего. Сходные соображения приложимы и к концепции желания у Левинаса (см. выше). 199 Сопоставьте это со средневековым представлением об эросе в ярком исследовании Д. де Ружмона (D. de Rougemont) Uamouret l " occident, 1956: «Tristan et Iseut ne s’aiment pas, ils l’ont dit et tout le confirme. Ce qu " ils aiment c " est l " amour, c " est le fait même d " aimer… [L] ’amour qui les «demeine» n’est pas l’amour de l’autre tel qu’il est dans sa réalité concrète. Ils s’entr’aiment, mais chacun n’aime l’autre qu’à partir de soi, non de l " autre» [«Тристан и Изольда не любят друг друга, они это высказали и всё подтверждает это. Они любят любовь, сам факт любви… [Л]юбовь, которая «обладает» ими, не есть любовь к другому – такому, каков он в своей конкретной реальности. Они любят друг друга, но каждый из них любит другого исходя только из себя, а не из другого»] (р. 27, 37–38; курсив оригинала). Эта очень важная книга де Ружмона имеется в английском переводе под названием Passion and Society, trans, by Montgomery Belgion, 2nd edn, 1956. 200 Ср. еще раз D. de Rougemont, Uamouret l " occident, p. 29: » on peut dire qu " ils (двое возлюбленных) ne perdent pas une occasion de se séparer. Quand il n «y a pas d " obstacle, ils en inventent» [»можно сказать, что они (двое возлюбленных) не упускают случая расстаться. Когда препятствия нет, они его находят " ] (курсив оригинала). Хочется провести параллель между этим описанием и упомянутой выше (см. сн. 145) «метафизикой страдания». 201 Святой Дух также от вечности любим Отцом, однако он не μονογενς. В известном смысле отношения Духа с Отцом, – а в случае Бога любовь имеет не психологический, а онтологический характер, т. е. представляет собой не чувство, но порождение ипостаси, – осуществляются через Сына; их причиной является один лишь Отец, однако в иерархическом отношении это происходит после рождения Сына, чтобы «посредничество Сына в божественной жизни сохранило его право быть единородным (μονογενς)», Григорий Нис., Quod поп sint [К Авлалию о том, что не «три Бога " ] (PG45,133). [Зизиулас не совсем точно цитирует Григория Нисского ; ср. рус. пер.: «потому что посредничество Сына и Ему сохраняет единородность [τ μονογενς]…» (Свт. Григорий Нисский , Догматические сочинения, т. 1. Краснодар: Текст, 2006, с. 66). – Прим. пер.] Ср. ниже, гл. 5. |
|
|
