| Страсти есть внутренние идолы в сердце человека (3:192, см. СТРАСТИ , 989). Похоть, в сердце человеческом крыющаяся, возбуждается ко злу видением и слухом (4:161, см. СОБЛАЗН , 952). Беззаконное и безстрашное житие внутрь сердца кроется (5:68, см. ЖИЗНЬ ПОРОЧНАЯ , 362). Всякий грех изгоняет веру из сердца человека (3:139, см. ЖИЗНЬ ПОРОЧНАЯ, 361). Вера суетная, если только на языке, а в сердце безбожие (1:108, см. ВЕРА , 154). Если в сердце диавол, то человек тот льстец (5:160, см. ПРОСТОТА , 771). Враг в сердце человека злые помышления возбуждает (4:52, см. ПОМЫШЛЕНИЯ, 742). Сердце, растленное врагом, имеет в себе орудия борьбы, которые уязвляют душу христианина (3:441, см. ВРАГ , 203). Зло входит в сердце через чувства (3:324, см. БЛАГОЧЕСТИЕ, 49). Всякая мерзость начинается в сердце Всякая бо мерзость прежде внутрь в сердце человеческом начинается, и потом вне исходит и является. Вне убо сердца человеческаго ИДОЛ ничтоже есть, но всякий ИДОЛ в сердце человеческом есть. Сердце человеческое есть мерзкое капище, идолов и мерзостей исполненное. Оно вымыслило всякое идолонеистовство, и в самое дело произвело. Тамо всякое зло и богопротивная мерзость кроется. И когда верою не будет очищено, не иное что зачинает и раждает, как только злые и богопротивные плоды. И хотя многие, верою неочищенные и Духом неотрожденные, показуются вне добрыми, но внутрь злые суть, подобны «гробам повапленным, которые вне являются красны, внутрь же полны суть костей мертвых и всякия нечистоты» ( Мф. 23, 27 ). Бог же по СЕРДЦУ и внутреннему состоянию СУДИТ, а не по внешнему (3:136). Когда сердце бывает лицемерным Двоедушие или двоесердечие бывает в человеке том, который иное языком говорит, иное мыслит, каковаго обыкновенно называют вси двоедушным, или явнее назвать можно льстецом, обманщиком и лукавцем, которому пороку противна добродетель есть простосердечие (2:120). Сердце грешит, хотя вне и нет греха, но Бог смотрит на сердце Бог в писании Своем не к телу нашему глаголет: «не убий»; не к рукам глаголет: «не укради» и пр; но к сердцу. Следственно, хотя телом не грешит человек, руками не убивает, не крадет, телом не прелюбодействует, но когда в сердце похоть питает блудную, сердцем злобится, ненавидит ближняго, сердцем желает чуждаго: убо и блудодействует, убивает, крадет. Сердце убо человеческое грешит, хотя бы вне и не являлся грех (1:210). |
| 146 Giet 1949, 47 говорит о том, что исследование источников Шестоднева «à la fois passionnante, parce que les pistes s’amorcent de tous côtés, et décevante parce que ces pistes ne mènent jamais très loin, elle ne nous livre que des renseignements fragmentaires». 149 В «Духовных упражнениях», опубликованных на французском в 1981 г., Пьер Адо пишет, что Василий Великий , «опираясь на греческий вариант отрывка из Второзакония», развивает целую теорию προσοχ, «находящуюся под сильным влиянием стоической и платонической традиции». См.: Адо 2005, 72: «именно потому, что выражение из Второзакония напоминает для него техническое слово античной философии, Василий его комментирует». Мы обязаны этой работе многими наблюдениями, предлагаемыми ниже. 151 Я употребляю здесь эти слова в том же смысле, в котором они встречается у Пьера и Ильзетро Адо в указанных сочинениях. 152 Orig. Comm. Cant. 143 Baehrens: „Videtur ergo mihi duplici modo agnitionem sui capere animam debere, quidue sit ipsa et qualiter moveatur, id est quid in substantia et quid in affectibus habeat etc“. Программу самопознания у Оригена рассматривает Hadot 2014, 131; см. также Courcelle 1974, 98 sq. 159 Orig. Comm. Cant. 144 Baehrens: «Possibile est enim volenti ad horum similitudinem et alia innumera colligere, quibus ‘cognoscere semet ipsam’ anima probetur et pulchritudinem suam, quam ‘ad imaginem Dei’ in conditione suscepit, si reparare aut restituere potuerit, contemplari». 160 Kannengiesser 1967, 281–282. Эта традиция хорошо известна автору двух бесед «На сотворение человека», см. комм. к 33.13. 161 Ср. Адо 2005b, 100: «...философские сочинения античности сочинялись не для изложения системы, но для производства эффекта формирования: философ хотел заставить работать умы своих читателей или слушателей, чтобы упорядочить направление их мысли». 164 Aoristus empiricus, или gnomicus: обобщение опыта, значимое для настоящего или будущего. Переводится настоящим временем; может находиться в главном предложении условного периода, при ν cum conj., как здесь. См.: ЭЧ § 108, прим. 1; K.-G. II.1, 158–161. Итеративное значение не связано с самой временной формой, но с соот. наречиями времени (ibid., 162). |
| 164–165. 161. В пятой снизу строчке пропущено слово «уст» и получилось поэтому не совсем ладно. Примечание же, занимающее нижнюю половину страницы, представляет уже не один пересказ, но и буквальные выписки из той же статьи (срвн.165.166. 70 стр. ). В средине примечание приведено из этой статьи буквально (со стр. 166) описание мощей свв. Бориса и Глеба, но в скобках стоит цитата: «см. у Голубинского, 20 стр. и сл.», хотя у Голубинского этого именно описания мощей мне найти не удалось. Почти весь текст на стр. 611 взят буквально из той же статьи Протопопова (См. Душеполезное Чтение, 1888, ч.1стр. 171–172). Здесь повествуется о мощах св. Спиридона Тримиеунтского. В качестве цитаты на конце примечания видим: «См. Арсения арх. Летопись церковн.событий, 564–565 стр. » Но в летописи архим. Арсения всех сведений о мощах св. Спиридона, сообщаемых о. Малиновским со слов Протопопова, не найти. История злополучной цитаты такова. Архим. Арсений делает выписку из сочинения Рангова и ставить цитату: " Е λληνικα (1852) ч.3, стр. 678». Говоря о мощах св. Спиродона, Протопопов между прочим заимствует эту выписку у архим.Арсения, что и отмечает, поставляя двойную цитату и на Рангова и на Арсения. О. Малиновский без всякой проверки наскоро списывает со статьи Протопопова, опускает греческую цитату и оставляет только русскую на архим.Арсения. А между тем из слов Рангова к о. Малиновскому попала лишь одна фраза, стоящая в конце примечания и ничем, напр., кавычками, как у Протопопова, не отмеченная. Все же предыдущее-слова Протопопова, выданныя фальшивой цитатой за слова архим.Арсения. По статье же Протопопова составлено и 2-ое примечание на этой стр. (Срвн. Душеполезное Чтение, 1888, ч.1, стр. 168–169 прим). В средине 642 стр. есть опять буквальная выписка из статьи Протопопова со стр. 167, а второе примечание списано со стр. 161–162 той же статьи. Пересказ одного примечания к стр. 272 этой статьи видим и во втором примечании на 643 стр. Статья Протопопова в перечне «литературы» указана, но процитована она только однажды на стр. |
| 5. Отрывки неизвестного происхождения. Значительное число отрывков из толкований О. на Псалтирь представлено в катенах как под его именем, так и с ошибочной атрибуцией др. авторам (общий обзор см.: CPG, N 1425-1427). В PG эти отрывки были изданы в виде 2 компиляций (см.: Exegetica in Psalmos//PG. 12. Col. 1053-1686; Excerpta in Psalmos//Ibid. 17. Col. 105-150). Лишь некоторые из них были впоследствии подвергнуты научному анализу и опубликованы критически (см. подборку, подготовленную Девресом: Devreesse. 1970. P. 1-88; крит. изд. катены на Пс 118: Harl. 1972; фундаментальный общий обзор традиции катен на Псалтирь: Dorival. 1986-2018; указание других изданий и исследований см. в CPG). Подлинность многих из этих отрывков остается предметом дискуссий, а их отнесение к тому или иному толкованию О. на Псалтирь имеет условный и гипотетический характер. В катенах и др. источниках засвидетельствована также группа небольших текстов, условно обозначаемых как «предисловия» О. к Псалтири. Эти тексты, содержащие разного рода общие рассуждения о псалмах, широко использовались позднейшими христ. авторами при составлении комментариев к Псалтири. Лишь нек-рые из них можно связать с конкретными сочинениями О. (см. выше); др. считаются отрывками, источники к-рых установить невозможно (подробнее см.: Die Prologtexte. 2019). XIII. Книга Притчей Соломоновых. Согласно перечню блж. Иеронима ( Hieron. Ep. 33. 4. 4, 6), О. принадлежал комментарий на Книгу Притчей в 3 книгах, а также 7 гомилий и соч. «Некоторые вопросы по Книге Притч в одной книге» (De Proverbiorum quibusdam quaestionibus librum I), о форме и содержании которого ничего не известно. О существовании схолий свидетельств нет. Все толкования О. на Книгу Притчей утрачены, имеются лишь краткие отрывки (In Proverbia fragmenta=In Proverb.; CPG, N 1430), надежное отнесение к-рых к к.-л. из упомянутых 3 сочинений невозможно (ср.: Nautin. 1977. P. 250, 252). Две цитаты сохранились на лат. языке в составе сочинения сщмч. Памфила «Апология Оригена», переведенного Руфином (см.: Pamphil. Apol. pro Orig. 186, 188). Многочисленные греч. цитаты из толкований О. на Книгу Притчей представлены в катенах; они изданы в PG в виде 3 подборок (Fragmenta in Proverbia Salomonis//PG. 12. Col. 17-34; Fragmenta in Proverbia//PG. 17. Col. 149-160; Expositio in Proverbia//Ibid. Col. 161-252). Не все цитаты подлинные; большинство подлинных, вероятно, взято из гомилий (подробную роспись и указание др. изданий см.: CPG. N 1430. 2-3). |
| 799 См. Wolfson. 1956. Vol. 1. P. 195; Spanneut. 1957. P. 312–311; Braun. 1977. P. 259–261; Schindler. 1965. S. 104–106; Edwards. 2000. P. 161. К. Морескини оспаривает принадлежность теории «двойственного слова» стоикам, у которых она, по его мнению, не играла никакой существенной роли, но, подобно И. Важинку, связывает ее со средним платонизмом, под влиянием которого находились греческие апологеты, а через их посредство – и Тертуллиан (см. Морескини. 2011. С. 241–247). Несмотря на это, мы придерживаемся традиционной теории стоического происхождения этой концепции. 801 Раньеро Канталамесса предлагает называть используемую Тертуллианом аналогию «психологической» (см. Cantalamessa. 1962. P. 24), что, по нашему мнению, не совсем точно (хотя и весьма перспективно), поскольку речь идет не о внутренней структуре души, как впоследствии у Августина, а лишь о соответствии человеческой рациональности и речевого механизма. 803 См. Braun. 1977. P. 259–260; 264–265; cp. Aug. De div. quaest. 63. Можно сказать, что Тертуллиан воспользовался фигурой гендиадиса для передачи греческого термина λ γος по-латыни (см. Морескини. 2011. С. 240). Но это не просто фигура речи: за ней стоит особая метафизическая концепция (см. ниже). 805 См. Adv. Prax. 5–7; Adv. Herm. 18–20. Хотя, как мы покажем ниже, некоторыми учеными было выдвинуто предположение, что ratio ( " разум») и sophia («премудрость») у Тертуллиана составляют две разные стадии происхождения Логоса: cogitatio («размышление») и disposition («распределение»), которые завершаются третьей стадией – pronuntiatio («произнесение») Слова для творения мира, мы считаем эти два понятия синонимами: разум (философское понятие)=мудрость (библейское понятие), указывающими на одно и то же «расположение Божественного ума» (divini sensus pispositio), на антропологическом уровне соответствующее у Тертуллиана стоическому понятию λ γος νδιθετος («внутреннее слово»=понятие). См. Adv. Prax. 6: Haec vis et haec divini sensus dispositio apud scripturas etiam in sophiae nomine ostenditur. Quid enim sapientius ratione Dei sive sermone? См. также Wolfson. 1956. Vol. 1. P. 299. По мнению К. Морескини, в своем учении о Божественной Премудрости Тертуллиан опирается на среднеплатоническую доктрину об умопостигаемом мире как «совокупности мыслей Бога» (ср. Alcin. Epit. 10–14), да и само различие между «логосом внутренним» и «логосом произнесенным» он также относит скорее к среднему платонизму (Морескини. 2011. С. 242; ср. Alcin. Epit. 4.5). Однако в другом месте он сам соглашается с тем, что «различение-объединение двух аспектов Божественного Логоса может быть отнесено к стоицизму» (Там же. С. 244). |
| 26 Виньяй, Viniaus или Fioianus родился в 450 г. в Ирландии, несколько лет проживал в Галлии, затем отправился к епископу Давиду в Британию, оттуда в последние годы V в. вернулся и Ирландию. Wasserschleb e n, Bussordn. 10. 29 У Вассершлебена, напр., с точностью обозначено, какие статьи во франксеких пенитенциалах заимствованы из британских, или, по крайней мере имеют свой образец в этих последних. 36 О существе рецепции см. прекрасную статью Лоренца Штейна: „Zur europäischen Rechtsgeschichte. Das Wesen der Receptionen und die Recepti in die griechischen Rechts im römischen Recht (Zeitschr. f. d. Privat und öffentl Recht der Gegenwart, B. I, 722–737. 38 См. об этом в монх исследованиях: „Объем дисципл. суда», гл. 1 в “К попросу о тайной исповеди», стр. 52 и сл. и ср. ниже. 41 Эти сведения заимствуются из статьи проф. В. В. Сокольского: „Влияние кельтического и германского права на систему кар и покаяний западной церкви» (Журн. Мин. Нар. проев. за 1882 г. месяцы июль, сент., окт. и ноябрь). Статья эта, на которую я указывали и в моих предшествующих трудах (см. Объем дисц. суда, стр. 104 и Курс церк. права. I, стр. 259), представляет собою весьма удачный н полезный для науки опыт работы русского юриста над каноническим материалом. В названной статье читатель может найти любопытные данные о соотношении между родом, как гражданской единицей, и мопастырем, как церковной общиной, а также об отношении между брегонами, вещателями светского права, и монашескими властями, практиковавшими дисциплинарный суд (сент. стр. 23 и сл.). 44 Josephi Morisani, De protopapis et deutereis graecorum et catholicis eorum ecclesiis. Neapoli, 1768, стр. 157 и сл. Ср. Diehl, Etudes sur 1 " administration byzantine dans l " exarchat de Ravenne. Paris, 1888, p. 241. Диль совершенно согдасен с Лепорманом, что южная Италиа с VIII в. испытала новую эллинизацию, после того как в течение нескольких веков была латинскою. 45 Morisani, стр. 161–162. Ср. Не gel, Geseh. der Städteverfassung von Italien seit der Zeit der römischen Herrscbaft bis zum Ausgaug des zwölften Jahrhundertes Leipz. 1847, стр. 161 и сл. |
| Несмотря на многократные и усиленные просьбы, далматинские православные сербы до самого конца существования республики не могли получить себе права открыть у себя свою собственную епископскую кафедру. В 1722 г. состоялся было указ правительства дозволить им открытие просимой ими кафедры: но исполнению указа решительным образом воспротивились католические епископы, и он остался без действия; в 1736 г. опять состоялся было такой же указ, но опять остался без действия по той же самой причине (см. Србско-далматинский Магазин, издаваемый в Заре, 1866 г. стрр. 156 и 161, и 1867 г. стр. 142); дальнейшие неоднократные просьбы также не имели никаких последствий (ibid. 1866 г. стр. 161 и 1864 г. стр. 155). Быв лишены своего собственного епископа, православные далматинцы во второй половине XVI в. поручены были правительством в заведывание венецианского греческого епископа – так-называвшегося архиепископа филаделфийского, под властию которого и состояли потом до конца существования республики 352 . Вместе с этим епископом греческим, который вероятно более считался, чем был епископом по отношению к своей славянской пастве, далматинцы по временам имели у себя если не своих собственных, то по крайней мере своего собственного славянского племени епископов, именно босно-герцоговинских и сербских епископов, приходивших к ним из Турции и остававшихся исправлять у них обязанности их высших пастырей иногда с ведома и разрешения, а иногда без ведома правительства. Из этих последних епископов известны: 1) Максим, бывший в начале второй половины XVII в. и пребывавший в Далмации с дозволения правительства, 2) Феодосий, бывший с 1686 не менее как по конец 1693 г.; 3) Василий, бывший одновременно с Феодосием и с дозволения правительства заведывавший православным населением округа книнского; 4) Исаия Лакетич, заступивший место предыдущего с 1695 г. (см. Србско-далмат. Магазин 1854–59 г. стр. 159 sqq); 5) Никодим Бусович, бывший к конце XVII и в начале XVIII в. не менее как до 1707 г. и имевший от тогдашнего филаделфийского или венецианского греческого архиепископа Мелетия Типалди звание его экзарха в Далмации (Србско-далмат. |
| Как купец от различных стран собирает различные товары, и в дом свой привозит, и скрывает их, так ХРИСТИАНИНУ можно от мира сего собирать душеполезные мысли, и слагать их в клети СЕРДЦА своего, и теми ДУШУ свою созидать (4:7). Необходимо проникнуть в глубину вещей и событий Аще что хощем что лучше разумети, должно не токмо самую вещь, но и ея обстоятельства рассуждать. Так, когда и страстей Христовых важность и величество хощем несколько разуметь («несколько», глаголю: ибо постигнуть их ум человеческий не может»), и в размышление их с пользою нашею поучаться, должно обстоятельства их, о которых Божие слово нам представляет, верно рассуждати. Образ страстей Христовых видишь в храмах святых на досках, но без размышления обстоятельств не иное что видишь, как только образ человека умученнаго и ко кресту пригвожденнаго. Но верное их рассуждение из слова Божия представляет тебе важность и силу их (3:50). Размышление о великих делах Божиих способствует покаянию Желаешь ты еще известитися, «како Бог человека почтил». Хвалю я твое желание и усердие сие, и желаю, чтобы оно в сердце твоем вскоренилося. От сего бо породит ся истинная по Бозе печаль, которая к ПОКАЯНИЮ нужна, яко, по словеси Апостола, «покаяние нераскаянно во спасение соделовает» ( 2Кор. 7, 10 ) (5:8). Размышление о чудных делах Божиих укрепляет и возвращает веру (3:22, см. ВЕРА , 161). Размышлением о свойствах Божиих воздается слава Богу (2:371, см. СЛАВА БОГУ , 871). Размышления о премудрости и благости Божией приводят к прославлению Бога (2:20, см. ПРЕМУДРОСТЬ БОЖИЯ, 762). Размышление о правде и милости Божией удерживает от греха отчаяния (3:269, см. ГРЕХ , 287). Размышление о страданиях Христовых удерживает от греха (3:267, см. СТРАДАНИЯ ХРИСТОВЫ, 1139). Кто Христа любит, тот размышляет о Нем (3:144, см. СЕРДЦЕ , 839). Какия размышления приводят к любви (1:28, см. ЛЮБОВЬ , 459). Размышление о временном и вечном очищает сердце (душу) Познай убо вечное страдание от временного, и берегись, да не впадеши в тое; ныне сходи умом во АД, да не потом душею и телом снидеши. Огневицы и лихорадки, в которой неумеренное движение крови бывает, и зубной боли, и темницы, и уз, и биение, прочих временных бедствий терпеть не можеши: како стерпишь огнь жгучий, но не сожигающий, червь грызущий, но не поядающий, скрежет зубов, тьму кромешную, скаредный вид демонов, и плач и стенание и рыдание, и прочая злая како стерпиши? Помышляй сия, и соравняй временное с вечным страданием, и проженется сия размышлением, как бичом, СУЕТА от СЕРДЦА твоего (5:48). |
| Енох не умер, а Христос умер; если считать смерть наказанием за грех, придется признать, что Христос более грешен, чем Енох; 5) Христос воспринял смерть, однако не воспринял грех; поэтому смерть связана не с грехом, а с общим «законом человеческой природы» (см.: Ibid. P. 174-176). Все эти доводы по общей направленности близки к рассуждениям, встречающимся в направленных против блж. Августина сочинениях еп. Юлиана Экланского (см.: Malavasi. 2014. P. 236-257); похожая аргументация присутствовала в сочинениях Пелагия (см.: Pelag. In Rom.//PLS. Vol. 1. Col. 1137), Руфина Сирийца (см.: Rufin. Syr. Lib. fid. 38-41) и Целестия (см.: Mar. Merc. Common. adv. Pelag.//ACO. T. 1. Vol. 5. Pt. 1. P. 6; Idem. Common. Caelesm.//Ibid. P. 66). Вопрос о том, действительно ли Феодор публично поддержал пелагианскую позицию и написал атрибуируемое ему сочинение, остается открытым. Указывая на противоречия между содержанием этого сочинения и высказываниями Феодора в др. произведениях, Р. Деврес заключал, что сочинение является либо неподлинным, либо сильно интерполированным пелагианами (см.: Devreesse. 1948. P. 101-103). Др. исследователи занимали менее критическую позицию, объясняя смысловые несоответствия либо различием авторских целей и контекстов, либо тем, что в 10-х гг. V в. Феодор в вопросе о первородном грехе полностью соглашался с т. зр. П., тогда как в более ранний или более поздний период он мог придерживаться других взглядов (см.: Gross. 1960-1972. Bd. 1. S. 190-205; V öö bus. 1964; Marrou. 1968; Malavasi. 2014; также ср.: Гурьев. 1890. С. 152-161, 273-297). Если допустить, что позиция Феодора изменилась под влиянием общения с Пелагием или с еп. Юлианом Экланским, то речь идет уже не только о влиянии Феодора на пелагиан, но и об обратном влиянии пелагианского учения на Феодора. В этом случае свидетельство Мария Меркатора о Феодоре как предшественнике пелагианства следует признать частично ошибочным. Возможно, Марию Меркатору был известен текст полемического сочинения Феодора; совместив данные о его содержании со сведениями о том, что еп. |
| Конечно, приведенные объяснения царей при некотором своем правдоподобии лишь приблизительно соответствуют исторической реальности. Со всей точностью пророчество о царях исполнится только в конце времен, в предантихристову эпоху. Применительно к этой эпохе слова о царях означают последовательный ряд семи правителей эсхатологической империи в период ее становления в качестве царства последнего восьмого правителя и реформатора – антихриста. То есть на тот момент, который был показан в видении апостолу Иоанну, всемирным государством управлял шестой правитель, перед ним управляли пять других, а после него должны были прийти седьмой и восьмой. Исходя из такого понимания, можно предположить, например, следующий порядок событий: в результате глобальных политических процессов и, очень вероятно, глобальных потрясений – мировой войны/смуты/революции – на земле будет образован общепланетарный аналог Римской империи: мировое государство, возглавляемое поочередно семью правителями, после чего придет «восьмой из числа семи», который и будет лжемессией-зверем (см. также комм. на 13, 1; 13, 4.). 161 161 О том, на какой основе первоначально будет образовано мировое государство – федеративной, конфедеративной или какой-то принципиально другой, можно высказывать предположения. При восьмом же правителе оно преобразуется в глобальную «теократию» с обожествленным лжемессией во главе. Вообще следует сказать, что идея создания мирового правительства в наше время отнюдь не является чем-то абстрактным, далеким и неосуществимым – эту идею озвучивают и ее открыто обсуждают политики и общественные деятели самого высокого уровня. Можно также предположить, что с пришествием антихриста тот тип мироустройства, который имел место при предшествовавших ему семи правителях, радикально изменится. Во-первых, согласно 17, 12, с его воцарением получат официальную власть некоторые десять могущественных правителей, предположительно, представителей сверхфинансовой силы (см. комм. на 13, 1), ранее такой власти не имевшие, что, конечно, означает реорганизацию мира, а во-вторых, очень вероятно, что антихрист, усиливающийся изображать Христа и Его Царство правды, сначала явит себя образцом мудрого и справедливого правителя и с этой целью проведет реформы, направленные на борьбу с бедностью, материальным неравенством, эксплуатацией масс, социальной и расовой несправедливостью и т. п. В том числе и по этой причине люди примут его с великим воодушевлением, – ибо он убедит их, что только он один имеет средства для решения всех этих вековечных проблем человечества. Преподобный Ефрем Сирин говорит об антихристе следующее: |
|
|
