| V. The Immutability of Christ and Justinian’s Condemnation of Theodore of Mopsuestia//DOP. 6. 1951. P. 125–160; Idem. Nestorius was Orthodox//DOP. 16. 1962. P. 119–140; Карташев А. Вселенские Соборы. Париж, 1963 [переизд.: То же. М., 1994]; и особенно: Moeller Ch. Le Chalcédonisme et le Néo-Chalcédonisme en Orient de 451 à la fin du VIe siècle//Konzil von Chalkedon. Bd. 1. S. 637–720, которые вдохновили недавние исследования о прп. Максиме Исповеднике – см., напр.: Riou A. Le monde et l’Église selon saint Maxime le Confesseur/préf. M. J. Le Guillou. P., 1973 (Théologie historique, 22); Garrigues J. – M. Maxime le Confesseur: La charité, avenir divin de l’homme. P., 1976. Тем не менее встречаются и работы защитников «Кирилловой» христологии с позиций «неотомизма»; см., напр.: Diepen Н. М. Les Trois Chapitres au Concile de Chalcédoinë Une étude de la christologie de l’Anatolie ancienne. Oosterhout, 1953; Sullivan F. A. The Christology of Theodore of Mopsuestia. Rome, 1956 (Analecta Gregoriana, 82). Из более солидных в историческом отношении работ см.: GrillmeierA. Derneu-Chalkedonismus: Umdie Berechtigung eines neuen Kapitals in der Dogmengeschichte//Historisches Jahrbuch. Bd. 77. München, 1958. P. 151–166; перепечатано в: Idem. Mit ihm und im ihm: Christologische Forschungen und Perspektiven. Freiburg; Basel; Wien, 1975. S. 371–385. 1286 [«Оба естества сохраняют свои свойства без всякого ущерба»]. – COD. Р. 78 [ДВС. Т. 2. С. 236; Антология. T. 1. С. 619]. 1287 «%Г [Oúdamoú th " _s twn фúsewn diaфorá_s ánhrhménh_s diá thn enwsin, %Г [sфzoménh_s dé mállon th " _s idióthto_s ékatéra_s фúsew_s». – COD. %Г [Р. 86 [ДВС. Т. 3. C. 48]. 1288 Эта особая формула, известная своей противоречивостью, употреблялась, как думал свт. Кирилл, свт. Афанасием Александрийским , хотя на самом деле она происходит из письма Аполлинария Лаодикийского «К Иовиану»; ср.: Lietzmann H. Apollinarius von Laodicea und seine Schule. Tübingen, 1904. S. 251. Примечательно, однако, что Кирилл не пользовался «монофизитской» формулой в своих наиболее ответственных христологических заявлениях – таких как «Двенадцать анафематизмов» или «Формула единства» (433). |
| «Апология» Нефалия не сохранилась, но некоторое представление o ней можно составить на основании фрагментов, сохранившихся у Севира. Нефалий, по всей видимости, был первым, кто постарался соединить в диалектическом синтезе язык дифизитской халкидонитской христологии с богословским языком «единой природы». Таким образом, Нефалий стоял у истоков того направления богословской мысли VI-ro столетия, которое в современной западной патрологической науке получило наименование «неохалкидонизм» (О неохалкидонизме, например, см.: Möller Ch. Le chalcédonisme et le neo–chalcédonisme//Das Konzil von Chalkedon: Geschichte und Gegenwart/A. Grillmeier, H. Bacht, Hrsg. Würzburg, 1951. Bd. 1. S. 637–720; Сидоров. Иоанн Грамматик Кесарийский… C. 81–99; Он же. Святой Ефрем, патриарх Антиохийский . Его жизнь, литературная деятельность и защита им Халкидонского собора//Прп. Анастасий Синаит . Избранные творения. М., 2003. C. 328–333). Решительно отвергнув предложенный Нефалием патристический метод, Севир показал, что для него в принципе невозможен какой-либо компромисс c Халкидоном как на уровне идей, так и на уровне терминологии. «Слова к Нефалию», будучи ранними произведениями Севира, имеют большое значение для лучшего понимания его более поздних сочинений. 120 См.: Severus Antiochenus. Cyrillus seu Philalethes/A. Šanda, ed. Beryti, 1928; Sévère d’ Antioche. Le Philalèthe/R. Hespel, éd., trad. Lovanii, 1952 (CSCO; 133:134). Это сочинение появилось при следующих обстоятельствах. Bo время пребывания Севира в Константинополе в 508–511 гг. в руки к нему попал флорилегий, составленный около 482 г. в Александрии сторонником или, вероятнее, группой приверженцев Халкидонского Собора c целью показать, что свт. Кирилл Александрийский не был противником учения o двух природах, признавал во Христе два естества после соединения и являлся, таким образом, предтечей Халкидона (см.: Hespel R. Le Florilège Cyrillien réfuté par Sévère d’Antioche. Louvain, 1955. P. 111). Флорилегий (FlorCyr) включал в себя 244 фрагмента догматического характера из творений свт. |
| Кирилла, имеющие дифизитское содержание. Полный текст «Филалета» в сирийском переводе содержится в одной сирийской рукописи, хранящейся в библиотеке Ватикана (Cod. Vat. syr. 139). B этой же рукописи сохранился и полный текст FlorCyr. Фрагменты 1–230 флорилегия сохранились также и на языке оригинала (Cod. Marc. gr. Venet. 165) (см.: Draguet R.Julien d’Halicarnasse et sa controverse avec Sévère d’Antioche sur l’incorruptibilité du corps du Christ: étude d’histoire littéraire et doctrinale suivie des Fragments dogmatiques de Julien. Louvain, 1924. P. 262; Hespel R. Le Florilège Cyrillien.P. 208–216). Появление FlorCyr дало Севиру возможность выразить свое отношение к христологии свт. Кирилла, к которому он питал глубочайшее уважение. Само название Севирова труда – «Филалет», т. е. «любитель истины» или «правдолюбец», – относится именно к личности Александрийского святителя. B «Филалете» Севир приводит альтернативные выдержки из трудов свт. Кирилла, в которых Александрийский архиепископ предстает сторонником учения o единой природе Богочеловека, а приведенным в FlorCyr фрагментам дифизитскогохарактера Севир пытается дать собственное монофизитское истолкование. A. Грильмайер назвал Севиров «Филалет» «шедевром антихалкидонской христологии» (см.: Grillmeier. Le Christ dans la tradition chrétienne… T. II/2. P. 41). 121 Antijulianistrca Севира, включающая три личных письма Севира к Юлиану (Epistulae tres ad Iulianum), «Критику томоса Юлиана» pensura tomi Iuliani), «Опровержение положений Юлиана» (Confutatio propositionum Iuliani), «Против прибавлений Юлиана» (Contra additiones Iuliani), «Против Апологии Юлиана» (Adversus apologiam Iuliani) и «Апологию Филалета» (Apologia Philalethi), посвящена частному вопросу о нетленности тела Христа до времени воскресения Его из мертвых (см.: Severus Antiochenus. Antiulianistrca: Орегшт contra doctrinam Iuliani halicarnassensis seriem priorem/A. Sanda, ed. Beryti, 1931; Sévère d’Antioche. La polémique antijulianiste. Premier échange de lettres. |
| На ариан 3, 56 (PG 26, 441 A). Ср.: Мф. 27:52—53. 170 Пасхальное послание 10, 10. 171 1 Пет. 3:19. 172 Послание к Эпиктету 5—6. 173 A. Grillmeier. Christ in Christian Tradition. Vol. 1. P. 316—317. 174 Против Аполлинария 1, 14 (PG 26, 1156 C). 175 Основанием для отрицания подлинности данного трактата является тот факт, что Аполлинарий открыто высказал учение, против которого направлен данный трактат, только в 373 г., т. е. в год смерти св. Афанасия, с которым он оставался в дружбе до самой кончины последнего. Стиль произведения также отличается от подлинных произведений Афанасия и выдает руку антиохийского или каппадокийского богослова. См. об этом: P. Christu. Elliniki patrologia. V.3. Thessoloniki, 1987, p.526-527 (там же исчерпывающая библиография вопроса). 176 Коптский текст издан в: Coptic Homilies in the Dialect of Upper Egypt edited from the Papyrus Codex Oriental 5001 in the British Museum by E. A. Budge. London, 1910. Издание сирийского текста: A. Mai. Nova patrum bibliotheca. Roma, 1844. P. 529—539. Русский перевод: Св. Афанасий Александрийский. О душе и теле и страстях Господних. Пер. С коптского Д. Бумажнова. — Церковь и время 1 (10) 2000. С. 133—153. 177 Обзор мнений об авторстве см. в послесловии Д. Бумажнова к его переводу гомилии на русский язык: Церковь и время 1 (10) 2000. С. 150—152. 178 Аменте (amen5) — коптское слово, употребляемое для обозначения ада. 179 О душе и теле... (Пер. Д. Бумажнова. С. 142). 180 Ср. Ефрем Сирин. Нисибийские песнопения 36, 15—17 (полный текст см. в приложении к настоящей книге). 181 О душе и теле... (Пер. Д. Бумажнова. С. 143—144). 182 Источником рассказа послужили апокрифические «Деяния Фаддея» (в сирийской версии «Деяния Аддаи апостола»). 183 Евсевий Кесарийский. Церковная история 1, 13. 184 Изложение Евангелия 10. 185 Мф. 11:3. 186 Слова огласительные 4, 2. 187 1 Кор. 15:55. Ср. Ос. 13:14. В рукописях Ветхого и Нового Заветов имеются различные версии данного стиха. В частности, в Септуагинте соответствующее место пророка Осии читается так: «Смерть, где твой суд? Ад, где твое жало?». В Послании к Коринфянам textus receptus дает следующее чтение: «Смерть! где твое жало? Ад! где твоя победа». В издании Нестле-Аланда: «Смерть, где твоя победа? Смерть, где твое жало?». Ср. латинский текст (Textus Latinus Novae Vulgatae): «Ubi est, mors, victoria tua? Ubi est, mors, stimulus tuus?». 188 |
| Сл. 31, 23, 1–2; 318=1.456. 798 Ср. выражение Платона " " великий океан блага " " (Пир 210d). 799 Сл. 38, 7, 1–25; SC 358, 114–116=1.524–525. 800 Сл. 38, 8, 1–7; 118=1.525. 801 PG 37, 507–508=2.104. Автентичность этого гимна была поставлена под сомнение М. Зихере, однако Ж. Бернарди успешно опроверг выводы немецкого ученого: см. Sichere, Hymnus; ср. Bernardi, Grйgoire, 304–306. 802 Дионисий Ареопагит. О Божественных именах 1, 6. 803 Мф. 28, 19. 804 Ср. Ин. 5:18. 805 Ин. 10:30. 806 Ин. 14:28. 807 К Автолику 2, 15. 808 Ср. Епифаний Кипрский. Панарион 62, 1. 809 Ср. (Псевдо-) Афанасий Александрийский. Против ариан 4, 11. 810 Ср. там же. 811 Ср. Епифаний. Панарион 62, 1. 812 Трудно предположить, о какой именно богословской партии IV века в данном случае идет речь. Мы, однако, не считаем достаточно обоснованным предположение Ж. Бернарди (см. SC 247, 137, note 9) о том, что Григорий вообще не имеет здесь в виду богословскую партию, но говорит о назианзских монахах, которые чрезмерно увлекались богословской проблематикой. 813 Впоследствии арианские враги Григория обвинят в " " троебожии " " его самого. 814 Греческий термин areimans ( " храбрый " " , " воинственный " " ) буквально означал " " беснующийся от Арея " " . 815 Сл. 2, 37, 1–38, 15; SC 247, 136–140=1.36–37. 816 Сл. 22, 12, 12–20; SC 270, 244–246=1.343. 817 Маркелл (ум. 374) был защитником термина " " единосущный " " , однако в своей интерпретации этого термина исходил из того, что Бог есть " " одно Лицо " " , " неделимая Монада " " , Которая в творении и воплощении " " расширяется " " сначала в диаду (Отец и Слово), потом в триаду (Отец, Слово и Дух). После окончания истории тварного мира Слово и Дух будут вновь поглощены Монадой. По сути, учение Маркелла было разновидностью монархианского модализма; его последователи, во времена Григория концентрировавшиеся в Галатии, были осуждены II Вселенским Собором. Подробнее об учении Маркелла см. Grillmeier. Christ I, 274–296. 818 Монтан (сер. II в.) был основателем секты, отличавшейся крайним нравственным ригоризмом; секта имела распространение во Фригии. Новат (сер. III в.) был одним из лидеров раскола в Карфагенской церкви и учеником Новациана, основавшего ригористскую секту " " чистых " " . 819 |
| Ср. понимание этого места у Ларше: «отцы рассматривают волю и неведение Христа в одном и том же отношении», и далее поясняет аргументацию Феодора: «допустить рассмотрение воли и неведения в одном плане и отказаться признавать, что у Христа человеческая воля была по усвоению, значит с необходимостью приписывать Ему природное неведение» (Larchet 1998, p. 68, ср. Bathrellos 2004, p. 83; 132; 160). Так что нет основания, как это делает Лурье, вкладывать в уста Феодора такой слабый аргумент, что отцы «определили неведение как свойство или состояние воли» или как-то «определяли одно через другое» (ниже прп. Максим полемически высмеивает такое мнение как абсурдное, из чего вовсе не следует, что Феодор действительно так учил (см. opusc. 19: PG 91, 220A–B)). Лурье пишет там же: «у отцов… ничего подобного не говорится… ни в одном из известных сегодня произведений» (Лурье 2006, с. 327). Он приводит свои доводы, почему Феодор мог прибегнуть к такому слабому аргументу, связывая его с Эдиктом против агноитов имп. Юстиниана, где сказано, что душа Христа имела все ведение Логоса по причине присутствия в ней всей воли Божества (см. там же), однако нам кажется, что аргументация Феодора иная и может быть объяснена иначе, чем это делает Лурье, так что и ссылка Феодора на отцов, в частности на свт. Григория Богослова , делается понятной (см. следующее примечание). Связывая аргументацию Феодора с наследием полемики против агноитов, Лурье следует, вероятно, версии, высказанной в: Grillmeier 1989, S. 388–391, но тот же Грилльмайер (Ibid, S. 392–402) подчеркивает, что, за редким исключением Анфима Трапезундского, халкидониты вели полемику с агноитами, не прибегая к монофелитству. 1454 Как предполагает Ларше, после издания Экфесиса (638 г.), в котором вообще запрещалось говорить о двух волях во Христе, монофелиты, теснимые аргументами диофелитов, ссылавшихся на Писание, особенно на Гефсиманское моление, признали, что о двух волях во Христе говорить можно, но что человеческая воля в Нем была только «по усвоению» (Larchet 1998, p 68), а значит, она была Им явлена лишь в отдельные моменты, когда Он говорил не от Себя, но от нашего лица. |
| 1229 В рецензии на первое издание настоящего исследования. публикуемой ниже на с. 962–968, В. М. Лурье обращает внимание, что переводной характер древнерусского толкования не является доказанным. По мнению рецензента, не отрицающего связи толкования с греческими текстами, «трехлетнее» вселение Св. Троицы вполне могло быть продуктом «древнерусского творчества». Соглашаясь, что мы не можем привести именно в данном пункте решающих доказательств, мы все же остаемся при своем мнении, поскольку все прочие детали толкования прекрасно вписываются в византийские источники и параллельные тексты; кроме того, предположить столь стойко законсервированным в древнерусском «предании» какое-то «новотворчество», не освященное «греческим авторитетом», нам кажется довольно рискованным. 1231 Помимо фактов, указанных выше, следует обратить внимание и на совпадение ряда внешних деталей (de Stoop 1911, 655): Александр проводит 20 лет в Месопотамии как раз тогда, когда там активно действуют мессалиане; путь Александра к Константинополю совпадает с направлением распространения ереси; стремление к совершенному христианству, сравнительно малое внимание к ручному труду, непрестанная молитва и т. п. соответствуют положениям мессалиан (подробнее у де Стоопа, где указан и ряд внешних параллелей с пунктами Тимофея). Однако у Александра нет догматических заблуждений мессалиан, а многие стороны его учения расходятся с мессалианской практикой (de Stoop 1911, 656). Таким образом, акимиты могли принадлежать или быть связанными с «умеренными мессалианами». 1232 В Житии Александра Акимита говорится, что, согласно прямому обетованию Бога, устав о непрерывной молитве будет исполняться до скончания времен! 1233 См.: Bacht 1951; Hausherr 1960a; Ware 1972, 1985; Guillaumont 1974b; Adnes 1974; Regnault 1974,1979; Bulovic 1975; Lanne 1977; Guillaumont 1979, 127–134, 1980c; Bartelink 1980; Van Parys 1981, 76–78 (III: La priere continuelle; показано, что прп. Арсений в качестве постоянной молитвы использовал формулу «Слава Тебе, Боже»); многочисленные статьи Rigo (1983, 1984b, 1985, 1987, 1992a); Grillmeier 1985; Sinkewicz 1987; Samir 1993; Kasser 1996; Lourie 1996; Vogt 1997; Vogüe 1999; Swanson 2000; Лурье 2005. Обзорно-популярный очерк: Уэр 1999. См. также: Попов К. 1902. Библиография (с отдельными пропусками): ИАБ 2 . |
| 2005. S. 776). Описанию книг НЗ посвящена гл. 5 DV. Они характеризуются как «непреходящее и Божественное свидетельство» (DV 17), т. к. «являются богодухновенными и... представляют собой слово Божие в Писании» ( Антонини. 1992. С. 130). Ст. 18 указывает на первостепенное положение 4 Евангелий, «главного свидетельства о жизни и учении» Спасителя, «среди всех Писаний, даже Нового Завета». Евангелия имеют «апостольское происхождение» (DV 18): апостолы передали своим слушателям то, что делал и говорил Господь, «с полным разумением, которым они обладали, будучи наставлены славными событиями жизни Христа и научены светом Духа Истины» (DV 19). Римско-католическая Церковь «безоговорочно удостоверяет» историчность 4 Евангелий (Ibidem). В DV описываются источники, на основании которых евангелисты создавали Евангелия: «Священнописатели составили 4 Евангелия, частично отбирая из обширного запаса устного или уже письменного предания, частично прибегая к краткому пересказу либо объяснению, обусловленному состоянием Церквей, или же сохраняя, наконец, форму провозвествования, но всегда таким образом, чтобы сообщить нам о Христе вещи истинные и подлинные» (Ibidem). На содержание ст. 19 значительное влияние оказали энциклика «Divino Afflante Spiritu» и инструкция Папской библейской комиссии «Sancta mater ecclesia» от 21 апр. 1964 г., в которой особо подчеркивалась историческая истина Евангелий. Ст. 20 напоминает о том, что остальные писания, входящие в новозаветный канон, а именно «послания святого Павла и другие апостольские Писания», были составлены «под вдохновением от Святого Духа». Толкование Священного Писания Основные принципы толкования Свящ. Писания излагаются в ст. 12 конституции (см. также DV 23-24). Указание «Бог говорил в Священном Писании через людей и по человечеству», раскрывающее Свящ. Писание как слово Бога в слове человека, свидетельствует о признании Римско-католической Церковью значения экзегезы, двоякая задача к-рой состоит в «исследовании» того, что «священнописатели в действительности намеревались сказать и что Богу было угодно открыть нам через их слова» (DV 12a). Герменевтические правила, излагающиеся в ст. 12, делятся на собственно экзегетические (DV 12b) и богословски-догматические (DV 12c) ( Grillmeier. 1967. S. 553-556). В документе отмечается значение методов анализа жанров и лит. форм (см. ст. Библеистика ); необходимость учитывать «литературный жанр», поскольку Богооткровенная истина «излагается и выражается по-разному и различными способами в текстах исторических, пророческих, поэтических или в других «речевых жанрах»»; важность исторической критики, т. е. анализа «определенных обстоятельств», в к-рых священнописатель «соответственно условиям своего времени и своей культуры» составлял священный текст, и «прирожденных способов восприятия, изъяснения и повествования, бытовавших во времена агиографа» (DV 12b). |
| 3.4.2. «Сущность первородного греха». 312 Св. Ефрем Сирии. Слово на Преображение Господа и Бога Спасителя нашего Иисуса Христа... Т. 2. С. 55–56. 326 См.: Grillmeier A. Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Ghalcedon (451). Freiburg-Basel-Wien, 1979. Band 1. Р.453. 345 Св. Иоанн Дамаскин . Первое похвальное слово па Успение Богородицы. Π .4/Христологические и полемические трактаты. Слова на Богородичные праздники/Перев. и комм. свящ. Максима Козлова, Д.Е. Афиногенова. М., 1997. С. 263. 366 Святоотеческое учение о уничижении и страданиях Господа изложено в следующей главе «Уничижение Господа Иисуса Христа». 368 В еврейском тексте слова «грех» и «беззаконие» употреблены в единственном числе, что более отчетливо указывает на то, что речь здесь идет о последствии прародительского греха: «вот я в беззаконии зачат и во грехе родила меня мать моя». 370 В XI b. известный инок Евфимий Зигабен составил, на основе святоотеческих толкований Псалтыри, книгу, где приводится такое толкование Пс. 50:7 : «Если бы Адам не согрешил, то не было бы ему надобности и в плотском соитии с Евою. Итак, грех породил такое совокупление, а это совокупление – в свою очередь – тех, которые родились от Адама и Евы. И хотя браки стали по закону честны пред Господом чадородия ради, но в существе своем и они суть порождения греха» ( Евфимий Зигабен . Толковая Псалтырь, изъясненная по святоотеческим толкованиям. Пс. 50:7 . Репринт. М., 1993. С 313). 372 Постановления Соборов и святоотеческие суждения по этому вопросы см. в данной работе: Ч. I. Гл. 3.4.2. 384 В качестве иллюстрации к этой теме можно привести следующий пример. Если мы возьмем из зрелого, крупного, вкусного, сладкого яблока семена и посадим их в землю, то из них не вырастут деревья с такими же замечательными плодами, но яблони-дички, на которых яблоки будут маленькими и кислыми, несопоставимыми с исходным яблоком. Чтобы и на этих диких яблонях, произошедших из окультуренного яблока, были вкусные плоды необходимо сделать им прививку от здорового селекционного дерева и обрезать дикие ветви. |
| Leontius of Byzantium . CNE, PG 86, 1276D; ed. Daley , p. 7, ll. 11-12. Слово enousion образовано от слова ousia (сущность, субстанция) таким же способом, как слово enhypostaton от слова hypostasis (ипостась). Поэтому по аналогии с enhypostaton его иногда переводили как «восуществленное». Однако создание неологизма путем снятия кальки с греческого слова не всегда приводит к хорошим результатам. Например, как мы далее увидим, перевод enhypostaton как «воипостасное» ошибочен и ведет к неправильному пониманию этого термина. Поэтому слово enousion лучше переводить как «присущее», «принадлежащее к сущности чего-либо». – Прим. перев. Leontius of Byzantium . CNE, PG 86, 1277C-1280A; ed. Daley , p. 8, l. 20 – p. 9, l. 9. О Леонтии Иерусалимском и его сочинении см. мою статью Leontius of Jerusalem, a theologian of the 7th century. JTS, n.s. 52 (2001), pp. 637-657. Leontius of Jerusalem . Contra Nestorianos, II.13, PG 86, 1560A-C. Этот отрывок кратко обсуждается в работе Lang . “Anhypostatos-Enhypostatos”, pp. 640-641, но без ссылки на посвященный той же теме трактат Леонтия Византийского. Это уже было замечено Утеманом: Uthemann . “Definitionen und Paradigmen“, p. 98 и примечание 148. Т.е. принадлежащие к сущности Троицы, имманентные ей (см. прим. 6). – Прим . перев . Leontius of Jerusalem . Contra Nestorianos, II.13, PG 86,1560C. Сам Леонтий Иерусалимский мало что может сказать в защиту критикуемой аргументации, ср. ibid. 1561A-D. Характерно, что Памфил, перефразируя отрывок, объединяет эти два утверждения в одно, ср. Pamphilus . Quaestio VII, in Diversorum Postchalcedonensium Auctorum Collectanea I: Pamphili Theologi opus, ed. J . H . Declerck . Eustathii Monachi opus, ed. P . Allen (CC, SG, 19; Turnhout, 1989), pp. 172-173, ll. 18-20: выделяет лицо с помощью отличительных свойств и отделяет частное от общего. Последнее соответствие уже отмечалось в Daley . “A Richer Union”, p. 250, note 59. Daley . “A richer union”, p. 247; Grillmeier . Jesus der Christus 2.2, p. 200: «N. hat das Prädikat “sein”» и «H. hat dazu das Prädikat “für sich sein”». |
|
|
