| 203). К сказанному следует добавить, что в одном из своих трактатов папа Лев, толкуя вольное принятие Креста в Гефсимании, пишет: «Superiori igitur voluntati voluntas cessit inferior – (Итак, воля более низкая уступает воле более высокой)» (Leo. Leg. 56.2: PL 54, 327B). Как замечает А. Грилльмайер, в трактовке Гефсиманского моления свт. Лев расходится с предыдущей традицией, в частности со свт. Афанасием, для которого в Гефсиманском молении плоть Христа лишь проявляет слабость, а победа над этой слабостью целиком приписывается Божеству (см.: PG 26, 1021B–C) (Grillmeier 1965, p. 471). У прп. Максима мы находим такое толкование Гефсиманского моления, которое обнимает и это понимание папы Льва (неважно, что прп. Максим мог его не знать), и восточное учение об обожении, которое недостаточно явно в Томосе к Флавиану. Подробнее о Томосе папы Льва и его христологии см. в нашей статье в: Антология, Т. 1, с. 606–622. 1110 Буквально: «единотворит». Имеется в виду, что само понятие единения подразумевает, что соединяется одно с другим, а значит, это понятие подразумевает наличие двух (в данном случае – двух природ и двух воль). 1111 Редкое словообразование; здесь, очевидно, употребляется иронически. Возможно, прп. Максим намекает на внешне благочестивые мотивы монофелитов и монофизитов, через меру пытающихся подчеркнуть значение Божественности во Христе. 1113 Такое же сближение Аполлинария и Ария можно найти в полемике против Аполлинария до прп. Максима. Так, по свидетельству сочинения Против Аполлинария, приписываемого свт. Афанасию Александрийскому , но, вероятно, ему не принадлежавшему, «Арий признает, что одна плоть служила к прикровению Божества; а вместо внутреннего нашего человека, то есть души, было во плоти Слово, и таким образом осмеливается понятие страдания и воскресение из ада приписывать Божеству» (Athan. Al.(?) contr. Apoll. 2.3.). Хотя Аполлинарий энергично отрицал, что Христос страдал по Божеству, православные не раз обвиняли его именно в этом. См. напр., Greg. |
| 2641 «πστασιν το νυποσττου πυρς», PG 18. 364 C; см. также молитву царя Манассии в последовании Великого повечерия: «непостоянно (в русском переводе – не постоятельно) великолепие славы Твоея» (яко никтоже не постоит пред великолепием славы Твоея); неудержимый порыв – «νυπστατος τν ρμν», PG 32. 1264 C; PG 95. 1120 Α; невыносимый гнев – «νυπστατος μν ργ», PG 44. 464 B. 2644 Иоанн Грамматик – православный оппонент Севира, около 490–570 гг. (не путать с Иоанном VII Грамматиком, патриархом Константинопольским, IX в.). 2645 «νυποσττους οσας» – «воипостасные сущности» (Iohannis Caesariensis presbyteri et grammatici opera quae supersunt/Ed. M. Richard. Turnhout, 1977. P. 55 (CCSG 1)); «Τν δο οσιν ες μαν πστασιν κα ν πρσωπον» – во Христе совершилось «соединение двух сущностей в единую ипостась и единое лицо» (ibidem. P. 54); также см. об этом: Давыденков О. , прот. Воипостасная сущность в богословии Иоанна Грамматика//Вестник ПСТГУ. Богословие. Философия. 2008. Вып. 2 (22). С. 7–13, здесь: с. 12; Lang U. M. Anhypostatos – Enhypostatos... P. 639–640. 2647 Севир Антиохийский. Oratio 2. 26//Severi Antiocheni liber contra impium Grammaticum./I. Lebon (ed.), Louvain, 1938. P. 169 (CSCO 112). 2648 Этой точки зрения придерживаеся, например, М. Ришар, (1944 г.), и ряд современных патрологов – А. Грильмайер, М. Даулинг и др. 2650 Daley B. Leontius of Byzantium: A Critical Edition of his Works. Oxford, 1978; Dowling M. J. The Christology of Leontius of Byzantium. The Queen’s University of Belfast, 1982; Shults F. A Dubious Christological Formula: From Leontius of Byzantium to Karl Barth//The Journal of Theological Studies. Princeton Theological Seminary, 1996. 57. P. 431–446 и др. 2651 См., например: Заседания научно-методологического семинара «Богословие в системе научного знания: традиции – современность – перспективы»//Вестник ПСТГУ I: 6 (22). М., 2008. С. 139–144. 2652 Grillmeier A. S. Christ in Christian Tradition. N. Y., 1964; Cross R. Individual Natures in the Christology of Leontius of Byzantium//Journal of Theological Studies. Oxford University Press, 27 (1976). P. 333–369; Говорун С., диак. К истории термина воипостасное; Fracea I. Λοντος Βζαντος. Βος κα Συγγρμματα (Κριτικ Θερηση). θνα, 1984 и др. |
| 272 См.: Schnitzler Th. Im Kampfe um Chalkedon. Geschichte und Inhalt des Codex Encyclius von 458. Romae, 1938. S. 62–71. 273 См.: Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. Vol. 2. Pt. 1: Reception and Contradiction. The Development of theDiscussion about Chalcedon from 451 to the Beginning of the Reign of Justinian. London; Oxford, 1987. P. 195–235. Характерен ответ епископов провинции Памфилии, где говорится: «Мы и Никейский собор чтим с подобающею честию, и Халкидонский принимаем, противопоставляя его еретикам как щит, а не как прибавку к вере». Изреченное на соборе, согласно малоазийским архипастырям, «не есть символ или формула, а скорее опровержение еретического заблуждения, равно как и то, что сказано ими, (именно) “в двух естествах”, что, может быть, и считается теми (т.е. соблазнившимися) сомнительным, когда было высказано (упомянутым) отцом (св. Флавианом Константинопольским) для тех, которые отрицают истинное Вочеловечивание Бога Слова, то в этих выражениях показано яснее, впрочем, так, что не сделано ни в чем оскорбления святому собору. Ибо нет никакого различия, будет ли сказано: “соединение двух естеств неслиянно”, или будет выражено таким же образом: “из двух”... Также, если говорится: “одно естество Слова” и прибавляется: “воплощенное”, это не означает чего-либо другого, но объясняет одно и тоже более благочестивым выражением» (ДВС. Т. 3. C. 239). Можно отметить, что пока не существует, к сожалению, полного перевода на русский язык указанного «Кодекса». 274 См.: Moeller Ch. Le chalcédonisme et le néochalcédonisme en Orient de 451 à la fin du VIe siècle//Das Konzil von Chalkedon . Bd. 1. S. 638–639. Ср. также суждение С. Л. Епифановича: христологический вопрос «с VI в. начал постепенно выходить уже из фазы своего глубокого жизненного сотериологического освещения и переходить в фазу тонкой, но сухой диалектической борьбы. В конце концов, даже рассудочная аргументация стала уступать место простому набору цитат из святоотеческих писаний» ( Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 40). |
| 298 Ср. De Incar. Dom. 4.12 5.15 и 6.14 где Кассиан утверждает, что никто, кроме Бога, не может совершить искупление грехов. 299 Ср. De Incar. Dom. 5.4 где Кассиан утверждает, что все уверовавшие становятся Божьими приемными сыновьями. 300 Как я уже упоминал в 3-й гл., прим. 16, подобный довод используется у Афанасия в De Syn. 51 Всякий, кто получает благодать, получает ее в достатке только для себя; он не может передавать эту благодать другим. 301 См. Hom. Cal. 3.9 15.12 (Все ссылки на творения Феодора и Нестория в настоящей главе даются из 2-й гл.). 302 Философ III столетия, Плотин, сравнивает Единое с такими образами, как источник, который никогда не иссякает сам в себе, хотя при этом питает собой все реки, текущие из него, как корень, который, будучи неподвижен, питает собой все дерево, а также как главный огонь, который сам в себе сохраняет тепло, хотя при этом излучает его каждому воспринимающему телу, находящемуся вокруг него. См. Enneads 3.8.10, 5.1.3. 304 Ср. ibid. 2.4 где Кассиан также подразумевает, что благодать это Божье дарование нам себя, когда он приравнивает друг другу два выражения: «благодать Божья явилась от Марии» и «Бог явился от Марии». 305 Из контекста видно, что в этом отрывке Кассиан не различает между Christus и filius dei. Его главная мысль в том, что человек-Христос – это Божий Сын, а не тот, в котором Сын Божий пребывает, как в святых. 306 К числу других отрывков, в которых Кассиан проводит различение между Христом и нами, относятся De Incar. Dom. 5.14 (цитированный мною ранее в этом разделе) и 7.17 где он подчеркивает, что Христова сила принадлежит ему самому, а не была дана извне от Духа Святого. 307 Этот символ был, вероятно, написан Мелитием около 363 г. См. Hahn, Bibliothek der Symbole, 141–3. 308 Amann, ‘L’Affaire Nestorius vue de Rome’, 238. Cp. Grillmeier, Christ in Christian Tradition, 468. Здесь следует отметить, что ученые расходятся во мнениях о том, какие именно творения Нестория были на руках у Кассиана, когда он писал De Incar. |
| 351 См. аналогичные рассуждения, где подчеркивается спасение как усыновление в Cat. 8 Bapt. 2.26 3.5 4.11 См. также отрывки, где подчеркивается спасение как дружба или общение с Богом в Hom. Rom. 15.1–2 353 Златоуст также подчеркивает, что один только истинный Сын Божий мог соделать нас приемными сыновьями в Hom. Johan. 11.1 Ср. Hom. Johan. 39.3 где он утверждает, что Христос, подобно Отцу, содержит в себе жизнь и силу. Похожим образом в Hom. Phil. 7.1 Златоуст утверждает, что Христос обладает равенством с Богом по природе. 354 Ср. другие отрывки, где Златоуст ясно показывает, что в его понимании Логос является личностным субъектом Христа, тем, кто воплотился и родился ради нас: Hom. Johan. 6 10.2 39.3 64.2 15.3 6.2 Аналогичным образом Златоуст не колеблется заявлять, что именно Сын Божий умер на кресте в Hom. Rom. 15.2 Hom. Phil. 7.3 К числу ученых, признающих, что Златоуст рассматривает Логоса в качестве личности Христа, относятся Hay, ‘Chrysostom and the Integrity of the Human Nature’, 313–14; Grillmeier, Christ in Christian Tradition, 421; Lawrenz, ‘The Christology of John Chrysostom’, 151. 356 Ученые сходятся во мнении о том, что христология Златоуста разительно отличается от Феодоровой и очень походит на христологию Афанасия и Кирилла. См. Hay, ‘Antiochene Exegesis and Christology’, 17, 19, 22; Lawrenz, ‘The Christology of John Chrysostom’, 149, 152. 358 Несмотря на то, что Несторий в конце концов все-таки признал имя Theotokos, это не было сделано им по приведенным здесь доводам Иоанна, и в будущем они его тоже не убедят. Несторий не считает, что искупление совершилось Богом; он считает, что оно совершилось заслугами воспринятого человека, получившего для этого Божью помощь. 359 Galtier, L‘Unité du Christ, 54, в общем, говорит о том же, когда утверждает, что Иоаннова ревность, с которой он увещевал Нестория признать Theotokos, показывает, что в его понимании главная истина заключалась в том, что от Марии был рожден не кто иной, как сам Логос. 362 Некоторые ученые, такие, как McNamara, ‘Theodoret and the Unity of Person’, 326; Romanides, ‘Cyril’s «One Physis» and Chalcedon’, 91–2; а также Gray, ‘Theodoret on the «One Hypostasis’», 303–4, считают, что Феодорит на протяжении всей жизни отказывался отождествлять единый субъект Христа с Логосом. |
| 529 В античной философии у неоплатоников данный термин часто был тождественен «неслиянному единению» ( σγχυτος νωσις). Правда, у стоиков глагол «сочетать» ( συνπτω) не был равен глаголу «соединять» ( εν ω), а ассоциировался с «соположением» ( παρθεσις); но у позднейших стоиков наблюдается тенденция к сближению обоих глаголов. В христианской традиции на Западе Тертуллиан был первым, кто употреблял в качестве синонимов оба глагола (в латинских эквивалентах conjungere и cohaerere) для обозначения как единства Лиц Святой Троицы, так и единства двух природ Христа. На греческом христианском Востоке святые Василий Великий и Григорий Богослов также использовали глагол συνπτω для обозначения неслиянного единства Лиц Святой Троицы. См.: Abramowski L. Drei christologische Untersuchungen. Berlin; N. Y., 1981. S. 69–93. 530 Букв.: с Господним человеком ( μετ το κυριακο νθρ που). Данное словосочетание было широко распространено в христианской письменности эпохи Вселенских Соборов. Как констатирует А. Гриллмайер, у преп. Марка оно встречается еще в одном сочинении – «Послании к монаху Николаю», а в другом – «О Мелхиседеке» – употребляется сходное выражение: «Господнее тело» ( κυριακν σμα). По мнению этого исследователя, оба выражения у преп. Марка указывают не просто на человеческое естество Господа, но на Его прославленное человечество, которое является следствием ипостасного единения с Богом Словом. Данная верная констатация искажается, на наш взгляд, предвзятым мнением А. Гриллмайера о том, что преп. Марк полемизировал не против несториан, а против оригенистов; кроме того, у немецкого ученого встречается утверждение, что автор трактата опасно сближается с монофизитами. См.: Grillmeier A. О Κϒ ΡΙΑΚΟΣ ΑΝΘΡΩΠΟΣ. Eine Studie zu einer christologischen Bezeichungen der Väterzeit//Traditio. Studies in Ancient and Medieval History, Thought and Religion. Vol. 33. 1974. S. 25–32. Ни рассматриваемый трактат, ни «Послание к монаху Николаю» не дают повода предполагать какой-либо антиоригенистский контекст полемики их автора. Выражение «Господний человек» здесь, скорее всего, намекает на идею обоженности человеческой природы Господа. Более подробно об этой идее см.: Леонов Вадим , свящ. Указ. соч. С. 152–159. |
| 64 PG 91, 192ВС (О двух волях). «Если как человек Он (Христос) имел природную волю, Он непременно хотел того, что Он Сам как Бог установил по природе для природы ради ее поддержания...» (PG 91, 308D. – Богословские сочинения). 68 См. например, PG 91, 28ВС (Богословские сочинения): «Одна природная воля соответствовала бы одной природе Христа. Если Христос – одна природа, то Он не истинный Бог и не истинный человек. Если Он, будучи одной природой, Бог , то у Бога будут две природы, и сторонники этого лжеучения впадут в многобожие». 69 По мнению И. Орлова, они первыми использовали выражение «избирательная воля» для доказательства своего лжеучения (Орлов 1888, 123, прим. 3). 75 Qu. Thal. 21: PG 90, 313. С. Епифанович , рассматривая это место, писал, что, используя в данном случае слово γνμη, прп. Максим подчеркивает добровольность всех непогрешительных страстей во Христе и явно не противоречит раскрытому им учению, что во Христе не было γνμη (Епифанович 1916–1917, 108, прим. 1). 85 Это толкование прп. Максим приписывает св. Василию Великому , но фактически сам истолковывает и св. Василия и св. пророка Исаию. См. Pyrr.: PG 91, 309А. На данное место из пророка Исаии опирались также отцы III Вселенского собора, доказывая, что у Христа с самого младенчества не было какого-либо несовершенства. См.: Дeяhuя III Вселенского Собора (431 г.), I, 1, 6, 70:32–42: TLG 5000/1. 89 Как сообщает Леонтий Византийский , афтартодокеты учили, что «тело Христа бесстрастно, непреложно и неизменно, [...] невидимо и неосязаемо, не имеет ни качества, ни количества, и вообще бестелесно, – все это они назвали чудесным словом нетление» (Leont. В. Nest. et Eut., с. aphthartod. or. 2: PG 86, 1321A). При этом бесстрастие и нетление понимались ими как естественное состояние человечества Христа, а страдание – как чудо (PG 86, 1333D). Именно в связи с общими представлениями афтартодокетов должно оценивать позицию Юлиана Галикарнасского (нетление Христа – «это не быть подчиненным по необходимости тлению, происходящему от греха». Цит. по: Grillmeier 1993, 288), которая сама по себе оказалась бы едва не православной, как было показано Ж. К. Ларше (Larchet 1996, 314). |
| 659 См.: Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. Т. 4. М., 1994. С. 237–358. Доминирующим течением в монофизитстве стало то, основной импульс развитию которого дали два богослова – Север Антиохийский и Филоксен Маббугский. Это течение у современных западных исследователей с легкой руки Й. Лебона получило некорректное наименование «номинального монофизитства», которое отличалось от первоначальной (и «грубой») формы данного еретичествующего течения, представленного Евтихием, – «реального монофизитства». По сути же дела севирианство было лишь искусно замаскированным монофизитством, принципиально не отличаясь от евтихианства. По замечанию, сделанному еще в XIX веке И. Троицким (учителем В.В. Болотова ), как отклонение севирианства «от первоначального монофизитства, так и сближение его с Православием в жизни и богословской терминологии было фиктивным. В существе дела она (эта форма монофизитства. – А. С.) была столь же далека от Православия, как и первая» ( Троицкий И. Изложение веры Церкви армянския, начертанное Нерсесом, католикосом армянским, по требованию Боголюбивого государя греков Мануила. СПб., 1875. С. 153–154). 661 См.: SchnitzlerTh. Im Kampfe urn Chalkedon. Geschichte und Inhalt des Codex Encyclicus von 458. Romae, 1938. S. 62–71. 662 См.: GrillmeierA. Christ in Christian Tradition. Vol. II, pt. 1. Reception and Contradiction. The Development of the Discussion about Chalcedon from 451 to the Beginning of the Reign of Justinian. London; Oxford, 1987. P. 195–235. Характерен ответ епископов провинции Памфилии, где говорится: «Мы и Никейский Собор чтим с подобающею честию, и Халкидонский принимаем, противопоставляя его еретикам как щит, а не как прибавку к вере». Изреченное на Соборе, согласно малоазийским архипастырям, «не есть символ или формула, а скорее опровержение еретического заблуждения, равно как и то, что сказано ими (именно): “в двух естествах”, что, может быть, и считается теми (т. е. соблазнившимися) сомнительным, когда было высказано (упомянутым) отцом (св. Флавианом Константинопольским) для тех, которые отрицают истинное Вочеловечение Бога Слова, то в этих выражениях показано яснее, впрочем, так, что не сделано ни в чем оскорбления святому Собору. Ибо нет никакого различия, будет ли сказано: “соединение двух естеств неслиянно” или будет выражено таким же образом: “из двух”... Также, если говорится: “одно естество Слова” и прибавляется: “воплощенное”, это не означает чего-либо другого, но объясняет одно и то же более благочестивым выражением» (Деяния Вселенских Соборов. Т. III. СПб., 1996.С.239). Можно отметить, что пока не существует, к сожалению, полного перевода на русский язык указанного «Кодекса». |
| Leiden; Boston; Köln, 1998; Fletcher-Louis C. H. T. Some Reflections on Angelomorphic Humanity Texts Among the Dead Sea Scrolls//DSD. 2000. Vol. 7. N 3. P. 292-312), в которой сравнение Христа с ангелом связано не с природой Богочеловека, но с Его посланничеством и посредничеством (подробнее см.: Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. L., 1965. Vol. 1. P. 52-61, особенно: P. 60-61). Вероятно, подобные места имел в виду свт. Фотий, когда писал, что «Пир» испорчен арианскими подлогами и выдумками ( Phot. Bibl. 237). Слово при воплощении восприяло человеческую природу первозданного Адама ( Method. Olymp. Conv. decem virg. 3. 4) теснейшим образом («соединив и смешав» - Ibid. 3. 5), оставшись Богом (De resurrect. II 8. 7). При этом слова М. о том, что Адам не был просто образом Христа (Conv. decem virg. 3. 4, 8), позволили предположить нек-рым ученым, что М. имел в виду ипостасное соединение Христа с Адамом при «виртуальном первом воплощении» (историю вопроса см., напр.: Patterson. 1966. P. 244. Not. 1; о двух воплощениях Логоса см.: Montserrat-Torrents. 1975), а не только человеческую природу в общем. После воскресения тело Христа осталось столь же реальным, как при Преображении ( Method. Olymp. De resurrect. III 7. 11; 12. 3-4). Космология В учении о Боге Творце М. использует расхожие понятия и выражения греч. философов, переосмысляя их в рамках христ. богословия. Хотя мир не вечен, однако, поскольку Бог «никогда не был бездеятельным», Он «мысленно представлял в Себе (τ λογισμ νατυπονενος ν αυτ) красоту Его искусства», так что изначально произведение Его было в Нем потенциально (τ δυνμει) (De lib. arbitr. 22. 9// Bonwetsch. 1917. S. 205; Vaillant. 1930. P. 830; рус. пер. Творения. 1996. С. 388 (гл. 21. 9)). «Бог есть «совершенный мастер» (термин ριστοτχνης аналогично употребляется у философа-среднеплатоника Аттика), Который «посредством Своей творческой силы, т. е. посредством Христа, изменяет форму и рисунок идей» ( Method. Olymp. Conv. decem virg. 2. 6): это достаточно смутное выражение, которое содержит в себе как отголоски традиционного учения о Христе-Творце, так и отголоски учения о присутствии в Нем «мира идей»» ( Морескини. |
| P. 111–118. 499 См.: Inglisian V. Die Beziehungen des Patriarchen Proklos von Konstantinopel und des Bischofs Akakius von Melitene zu Armenien//Oriens Christianus. Bd. 41. 1957. S. 35–50. 500 Мы опираемся на издание: Acta conciliorum oecumenicorum. Т. 4. Vol. 2/Edidit E. Scwartz. Berlin, 1934. P. 187–205. Имеется русский перевод: Святаго Прокла, архиепископа Константинополь- скаго, Послание к армянам о вере//Христианское чтение. 1841. С. 357–375. 501 См.: Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. Vol. 1. From the Apostolic Age to Chalcedon (451). London; Oxford, 1975. P. 520–523. 502 См.: «Прокл уже сознательно предпочел говорить о μα π στασις вместо μα φσις. После Халкидона это различие позволило богословам пользоваться правильной терминологией для обозначения как единства, так и двойственности во Христе» ( Мейендорф Иоанн , протопресв. Иисус Христос в восточном православном богословии. М., 2000. С. 30). 505 Например, св. Иоанном Богословом в 1Ин. 2, 23 , где четко предполагается, что «кто не признает, что Иисус есть Христос, тот тем самым уничтожил для себя возможность познать Его как воплотившегося Сына Божия. Отсюда прямо следует, что такой не знает и Отца, Который ясно открылся для людей только в Сыне и чрез Сына» (Сагарда Н. И. Первое соборное послание святаго Апостола и Евангелиста Иоанна Богослова. Исагогико-экзегетическое исследование. Полтава, 1903. С. 446). 506 Ср. у свт. Афанасия Великого : «Искупитель мира прежде всего дал человечеству истинное познание о Боге. Люди сами по себе не способны были к этому, они не могли своими силами противостоять «бесовскому обольщению и мечтанию». Учитель, попечительный о Своих учениках, желая оказать людям верную помощь, благоволил во плоти явить видимую полноту Божества, чтобы чрез Себя дать знание о невидимом Отце» ( Скурат К. Е. Учение о спасении святителя Афанасия Великого . Сергиев Посад, 2006. С. 190). 507 Эта аналогия явно восходит к различию «внутреннего слова» ( λγος νδιθετος) и «слова произносимого» ( λ γος προφορικ ς), истоки которого обретаются в стоицизме. |
|
|
