Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла МАКАРИЙ II († 574/5), патриарх Иерусалимский (окт.-дек. 552, 563/4 - ок. 574/5). О жизни М. до избрания на Патриарший престол ничего не известно. Вероятно, М. стал преемником патриарха Петра сразу после кончины последнего ( Stein E. Histoire du Bas-Empire. P., 1949. T. 2. P. 394, 655; Grumel. Chronologie. P. 451; Grillmeier. 2013. P. 10). Нек-рые исследователи датируют смерть или низложение Петра 544 г. (см.: Fedalto. Hierarchia. P. 1001), однако в этом случае престол должен был оставаться вакантным в течение длительного времени, что не находит подтверждения в источниках. В период правления имп. св. Юстиниана I (527-565) в среде палестинского монашества по-прежнему было широко распространено учение Оригена о предсуществовании душ и всеобщем спасении (см. ст. Апокатастасис ). Одним из центров оригенизма была Новая лавра прп. Саввы Освященного . Даже издание в 543 г. эдикта, осуждавшего оригенизм (CPG, N 6880), не привело к его искоренению в Палестине. Так, лидер оригенистов Новой лавры Нонн отказался принять данный эдикт. После смерти Нонна (547) сторонники Оригена разделились на 2 группы: протоктистов (греч. πρωτκτιστοι, «первозданные»), представленных насельниками лавры Фирмина, и исохристов , объединившихся вокруг Новой лавры ( Cyr. Scyth. Vita Sabae. 89). Последние, будучи крайними оригенистами, испытали также значительное влияние богословия Евагрия Понтийского ; они учили, что во время апокатастасиса все люди станут равны Христу (σοι τ Χριστ) ( Evagr. Schol. Hist. eccl. 4. 38); протоктисты же говорили о предсуществовании души Христа как первого творения (отсюда др. их название - «тетрадиты», т. е. вводящие четверицу вместо Троицы). При поддержке Феодора Аскиды , архиеп. Кесарии Каппадокийской, игравшего важную роль при к-польском имп. дворе, исохристам удалось возвести на Патриарший престол М., кандидатура к-рого не была согласована с имп. Юстинианом. Кроме того, находившаяся в К-поле группа правосл. монахов палестинской лавры прп. Евфимия Великого во главе с игум. Кононом подала императору прошение о низложении М. и об избрании патриархом бывш. эконома Александрийской Церкви мон. Евстохия (дек. 552), к-рый ранее бежал в К-поль ( Theoph. Chron. Р. 242) и был лоялен к властям. Евстохия также поддерживал бывш. глава протоктистов Исидор, обратившийся в православие. В итоге М. был вынужден оставить престол. Опираясь на арм. традицию, М. ван Эсбрук высказал предположение, согласно которому после низложения М. не утратил своего влияния на церковную жизнь ( Esbroeck. 1968; i dem. 1985).

http://pravenc.ru/text/2561416.html

Согласно Иоанну Эфесскому, ок. 542 г. в Нубию для проповеди христианства был направлен свящ. Юлиан, который принадлежал к свите Феодосия I , патриарха Александрийского († 566; занимал кафедру в 535-537), сторонника умеренного монофизитства ; после низложения он жил в К-поле. Миссию свящ. Юлиана поддерживала имп. Феодора . Она оказывала покровительство монофизитам, в то время как имп. Юстиниан I (527-565) якобы организовал в Нубии параллельную правосл. миссию. При поддержке дукса Фиваиды Юлиан 1-м достиг Нобатии, начал там проповедовать, а также настроил местного царя против халкидонского православия. Через 2 года свящ. Юлиан покинул Нобатию, миссию продолжил Феодор, еп. Фил ( Ioan. Ephes. Hist. eccl. 4. 6-7). Хотя некоторые исследователи полагали, что инициатором миссии был Феодосий Александрийский (см., напр.: Maspero. 1909. P. 303; Engelhardt. 1974. S. 73), видимо, христианизация Нубии являлась частью программы имп. Юстиниана по обеспечению безопасности В. Египта посредством создания лояльного Византии христ. гос-ва, а также по окончательному искоренению язычества в регионе. Тот факт, что первые миссионеры были монофизитами, не мог, с т. зр. Юстиниана, препятствовать их деятельности, поскольку они принадлежали к умеренным монофизитским кругам. Есть также основания считать, что 1-е обращение жителей Нубии в христианство происходило на основе либо исповедания Халкидонского Собора (аналогично тому, как действовал Иоанн Эфесский в М. Азии), либо формулы, в к-рой игнорировались различия между христологией халкидонитов и монофизитов. Хотя А. Грилльмайер указывает на то, что новообращенные нубийцы подчинялись Феодосию Александрийскому, к-рого они рассматривали как законного патриарха ( Grillmeier. 1990. S. 275), данная т. зр. не находит подтверждения в источниках. Более вероятно, что в церковном отношении Нубия находилась в юрисдикции правосл. Александрийских патриархов ( Грацианский. 2006. С. 58-83). Свидетельства в пользу этого вывода есть у Евтихия Александрийского: он писал, что нубийцы были первоначально крещены в православие и обратились к монофизитскому патриарху с просьбой о рукоположении для них епископов уже после араб. завоевания Египта в VII в. ( Eutych. Annales. Pars 2. P. 45-46).

http://pravenc.ru/text/2110699.html

Откликнувшиеся на осуществленное Ридингером издание актов Л. С. рецензенты отметили неотразимость его филологической аргументации и признали за его гипотезой достоинство «научного открытия». Тем не менее они указывали и на необходимость согласования его выводов с более широким историческим контекстом ( Grillmeier. 1985; Winkelmann. 1986). Важным шагом в этом направлении стала монография Конте ( Conte. 1989), к-рый несколько смягчил радикальность суждений Ридингера относительно «историчности» Собора. При сравнении обеих языковых версий он указал на признаки некоторой «спонтанности» хода заседаний, к-рые действительно прошли в том порядке и с теми действующими лицами, как это отражено в актах. Можно говорить о «редакционно-теоретическом» первенстве греч. текста, но и о «рабочем» первенстве лат. текста, повлиявшего в свою очередь на окончательную редакцию греч. актов. Кроме того, Конте привел аргументы в пользу реальности послесоборного послания папы св. Мартина императору и его отправки адресату (Ibid. P. 135). Он также указал, что вопрос о «подложности» писем африкан. епископов можно будет считать решенным только после изучения широкого круга лат. источников, чтобы определить, во-первых, не являются ли их языковые особенности общими для латыни того времени, а во-вторых, не могли ли документы ватиканского собрания VII в. быть доступными и за пределами Рима (Ibid. P. 150). Наконец, он отметил, что написание «окончательной» истории Л. С. является задачей будущего и требует «комплексного междисциплинарного труда» (Ibid. P. 155). Историческая ситуация Л. С. является ключевым событием начала 2-го этапа моноэнергистских и монофелитских споров, к-рый наступил после смерти имп. Ираклия в 641 г. (см. в ст. Вселенский VI Собор ). Собор состоялся на следующий год после публикации имп. Константом II «Типоса» (648), запрещавшего всякие споры о действиях и волях Христа, спустя 5 месяцев после кончины папы Теодора I и через 3 месяца после интронизации папы св. Мартина I. По такой хронологии он предстает деянием папы св. Мартина и непосредственной реакцией на «Типос». Однако его предыстория восходит к папе Гонорию I (625-638), который в переписке с Сергием, патриархом К-польским, склонился на сторону монофелитства ( Caspar. 1932. S. 93-94).

http://pravenc.ru/text/2463157.html

После низложения Евстохий вернулся в Константинополь и поселился в келье во дворце Гормизда, где проживало много восточных монахов, собранных там еще императрицей Феодорой. Он пользовался большим уважением среди царствующих особ и сановников, которые его часто посещали. Согласно тому же Иоанну Эфесскому, в третий год правления имп. Тиверия I ( 580 ) Евстохий был убит своим слугой, который за это по приказу императора был брошен на съедение зверям. Имя Евстохия упоминается в одной надписи в Иерусалиме, датируемой сентябрем 556 - мартом 557 года . Литература Eutych. Annales. P. 204. 21-22; Ioan. Ephes. Hist. eccl. Pt. 3: Textus. P. 167-168; Versio. P. 124-125; Ioan. Mosch. Prat. spirit.//PG. 87. Col. 2857; Cyr. Scyth. Vita Sabae. S. 198. 18-200. 4; The Ecclesiastical History of Evagrius with the Scholia/Ed. J. Bidez and L. Parmentier. L., 1898. P. 186. 17-18, 28-33; 187. 4-16; 190. 13-16; Theoph. Chron. Р. 242. 13-20, 27-30. Diekamp F. Die origenistischen Streitigkeiten im 6 Jh. und das 5 allgemeine Konzil. Münster, 1899. S. 28-32, 62-66; Stein E. Histoire du Bas-Empire. P.; Brux.; Amst., 1949. Vol. 2. P. 629, 655-656, 664, 685; Esbroek M., van. La lettre de l " empereur Justinien sur l " Annonciation et la Noël en 561//AnBoll. 1968. T. 86. P. 351-371; idem. L " homélie de Pierre de Jérusalem et la fin de l " origénisme paléstinien en 551//OCP. 1985. Vol. 51. P. 33-59; Heyer F. Kirchengeschichte des Heiligen Landes. Stuttg., 1984. S. 68-70; Grillmeier A. La «Pest d " Origène»//ΑΛΕΞΑΝΡΙΝΑ: Mélanges offerts au P. C. Mondésert. P., 1987. P. 221-237; idem. Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Freiburg; Basel; W., 2002. Bd. 2/3: Die Kirche von Jerusalem und Antiochien nach 451 bis 600. S. 7, 9-10, 85, 169, 171. Использованные материалы М. В. Грацианский " Евстохий, патриарх Иерусалимский "http://Православная энциклопедия, т. 17, с. 326-327 http://www.pravenc.ru/text/187501.html   В позднейших источниках часто его имя ошибочно передается как Евтихий (см., напр.: Ioan. Mosch. Prat. spirit.//PG. 87. Col. 8; Eutych. Annales. P. 204. 21-22)

http://drevo-info.ru/articles/13673786.h...

Определенно можно говорить о принадлежности М. только 2 сочинений: сохранившегося лишь во фрагментах трактата «Против Астерия», цитируемого в полемических трудах Евсевия Кесарийского «Против Маркелла» и «Церковное богословие», а также послания М. Римскому еп. Юлию, к-рое включил в свой трактат «Панарион» свт. Епифаний Кипрский. В научной лит-ре утвердилось мнение о принадлежности М. трактата «О святой Церкви» (De sancta Ecclesia), автором к-рого считался первоначально сщмч. Анфим , еп. Никомидийский ( Richard. 1949; Simonetti. 1973; Hanson. 1988. P. 223; Logan. 2000). Некоторые исследователи приписывают М. авторство целого ряда богословских сочинений, ранее рассматривавшихся как труды свт. Афанасия Великого: «Изложение веры» (Expositio fidei//PG. 25. Col. 199-208), «Послание Либерию» (Epistula ad Liberium//Ibid. 28. Col. 1443-1446), «Слово пространное о вере» (Sermo maior de fide//Ibid. 26. Col. 1263-1294), «О явлении во плоти Бога Слова и против ариан» (De incarnatione Verbi Dei et contra Arianos//Ibid. Col. 983-1028) ( Scheidweiler. 1954; Tetz. 1964, 1968, 1972; в целом историю вопроса см. в работе: Lienhard. 1982. P. 496-501). Впрочем, данная атрибуция вызывает сомнения у др. ученых. Так, М. Симонетти оспаривает принадлежность М. «Слова пространного о вере» и трактата «О явлении во плоти Бога Слова...» ( Simonetti. 1973). Р. П. К. Хансон, датируя трактат «О явлении во плоти Бога Слова...» 369 или 370 г., приписывает его авторство сторонникам М., но не ему самому ( Hanson. 1988. P. 222-223). Ряд ученых атрибуируют М. также соч. «Увещание к эллинам» (Cohortatio ad Graecos), приписываемое мч. Иустину Философу (см. в ст. Иустин Философ ). Богословие Как и у многих других богословов того времени, в учении М. центральное место занимает тема единого Бога. Он отстаивал строгое единобожие, не впадая при этом в тринитарный субординационизм, свойственный учению Оригена, Ария и евсевианских богословов (Астерия, Евсевия Кесарийского, Акакия Кесарийского). Бог, по учению М., является совершенной Монадой, в которой пребывают божественное Слово и Св. Дух, обладающие единой с Богом Отцом Ипостасью ( Marcel. Ancyr. Fragm. 69; Epiph. Adv. haer. 72. 2). Слово - также вечная Сила Божия ( Epiph. Adv. haer. 72. 2-3), проявляющая Себя в божественной энергии (νργεια δραστικ) ( Marcel. Ancyr. Fragm. 60, 121). Воплощение Слова Божия совершается в энергийном порядке и не разрушает божественного единства (Ibid. 71, 116; см. также: Grillmeier. 1975. P. 282-283).

http://pravenc.ru/text/2562306.html

При этом Несторий принимал формулу «в двух природах» (ν δο φσεσιν ), к-рая не встречается в сочинениях свт. Кирилла Александрийского, однако входит в состав вероучительного определения (ороса) Вселенского IV Собора в Халкидоне (ACO. T. 2. Vol. 1(2). P. 129-130; ДВС. Т. 3. С. 48). Учение о сохранении после Воплощения свойств божества и человечества, к-рое содержалось в «Томосе» папы Римского свт. Льва I Великого (440-461), значительно повлиявшем на Халкидонский орос, было одним из важнейших пунктов и несторианской христологии. Позднее антихалкидониты утверждали, что учение Собора о соединении природ «в одно Лицо и одну Ипостась» (ες ν πρσωπον κα μαν πστασιν) вполне согласуется с Н. и является недостаточным для выражения единства Христа. Несторий был готов признать формулу «ипостасное единство», но лишь в том случае, если под ипостасью понимается Лицо единения ( Nest. Liber Heracl. II 1/Éd. P. Bedjan. 1910. P. 229-235; далее ссылки даются только на это издание (рус. пер. указанного фрагмента: Несторий. Книга Гераклида Дамасского: (Избр.)/Пер.: Н. Н. Селезнёв//Волшебная Гора: Традиция, религия, культура. М., 2006. Вып. 12. С. 79-82)). Кроме того, в Халкидонском вероопределении Ипостась Господа Иисуса Христа не была прямо отождествлена с Ипостасью Бога Слова. Хотя отцы Собора считали, что учение, содержавшееся в «Томосе» свт. Льва Великого и в оросе IV Вселенского Собора, совпадало с христологией свт. Кирилла, в течение длительного времени это не было очевидным не только для монофизитов, но и для нек-рых православных. Складывалось впечатление, что орос мог получить как православную, так и несторианскую интерпретацию, на что указывало наличие пронесторианских тенденций в среде нек-рых его сторонников вплоть до сер. VI в. (подробнее см.: Грацианский. 2016). Лишь после окончательного устранения подобных тенденций при имп. св. Юстиниане I (527-565), по инициативе которого был осуществлен синтез христологии свт. Кирилла и учения Халкидонского Собора (этот синтез получил в исследовательской лит-ре название «неохалкидонский», см.: Grillmeier. 1989. Bd. 2. Tl. 2. S. 450-459), единая Ипостась Господа Иисуса Христа была отождествлена со Второй Ипостасью Св. Троицы. Это было закреплено в анафематизмах против «Трех Глав» , принятых Вселенским V Собором в К-поле (553). Интерпретация ороса IV Вселенского Собора, данная в рамках неохалкидонского богословия, позволила провести окончательную грань между православием и Н.

http://pravenc.ru/text/2565152.html

По свидетельству блж. Иеронима , Аполлинарий написал множество комментариев на Священное Писание, две апологии - одну против Юлиана, др. против Порфирия, опровержение Евномия. Все эти произведения утрачены. Но поскольку последователи Аполлинария для сохранения его работ надписывали его произведения именами святых отцов, ряд трудов дошел до нас в качестве псевдоэпиграфов святоотеческой письменности. Кроме того, цитаты из произведений Аполлинария приводятся полемизировавшими с ним святыми отцами. Василий Болотов : " по чистоте жизни он представлял одно из светлых явлений на Востоке, поэтому и православные долго оставались в дружеских отношениях с ним, хотя чистота догматических воззрений его была уже омрачена " . Владимир Лосский : " Он был типичным представителем Александрийской школы , утверждавшей во Христе прежде всего единство. За 80 лет до монофизитства , которое несомненно было в известной мере подготовлено его образом мыслей, Аполлинарий ставил вопрос о том, как примирить это единство с дуализмом в нем Божественного и человеческого " . Литература Болотов В.В., Лекции по истории древней Церкви, Пг., 1918, т.4; Болотов В.В., Рецензия на кн.: " Спасский А.А. Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского с кратким предварительным очерком его жизни, Сергиев Посад, 1895 " , ХЧ, 1908, Дюшен Л., История древней Церкви, пер. с франц., т.1, М., 1912; НЭС, т. 3; ПБЭ, т. 1, с.937-9; Спасский А.А., Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского с кратким предварительным очерком его жизни, Сергиев Посад, 1895; Спиридонов Д., К полемике Диодора Тарсского с Аполлинарием Лаодикийским, СПб., 1910; Булгаков С., прот. Агнец Божий. П., 1933. С. 23-42; Карташев. Соборы. С. 188-191; Grillmeier A. Le Christ dans la tradition chrétienne de l " âge apostolique à Chalcédoine (451). Р., 1973; Quasten J. Patrology. Utrecht; Brux., 1975. Vol. 3; Prestige G. L. Fathers and Heretics. L., 1977. Библиогр. на иностр. яз. см.: Quasten. Patr., v.3, p. 377-83. Использованные материалы Свящ. Владимир Шмалий. " Аполлинарий "http:// Православная энциклопедия, т. 3, с. 61-62 https://www.pravenc.ru/text/75628.html А. Мень. Словарь по библиологии http://www.agape-biblia.org/books/Book04

http://drevo-info.ru/articles/3316.html

В 566 г. скончался еп. Феодор, добившийся, видимо, больших успехов в своей миссии. Тогда же бывш. патриарх Феодосий назначил новым епископом Нубии Л. Его хиротония была совершена Павлом Чёрным , патриархом Сирийской яковитской Церкви (564-575), уже после смерти еп. Феодосия. Иоанн Эфесский не сообщает подробной информации о предшествующей жизни Л. Как и Юлиан, Л. прибыл в К-поль из Египта и входил в свиту Феодосия (см., напр.: Grillmeier. 1990. S. 272). Кроме того, Л. был связан с бывш. патриархом К-польским Анфимом I († после 560; занимал кафедру в 535-536), представителем правосл. партии. Л., вероятно, был родственником Анфима (ACO. T. 3. P. 168). Т. о., Л. принадлежал к числу лиц, пользовавшихся доверием императора. Тем не менее, как сообщает Иоанн Эфесский, имп. Юстин II (565-578) препятствовал отъезду Л., т. к. опасался с его стороны политической измены. Л. смог покинуть К-поль лишь в 569 г. В течение 6 лет он находился в Нобатии, где «установил клир, научил порядку служения и всем правилам христианским». Л. пользовался поддержкой царя нобатов, к-рый направил к Юстину II посольство, чтобы сообщить об успехах миссии ( Ioan. Ephes. Hist. eccl. 4. 8). В 575 г. Л. покинул Нобатию, принял участие в избрании и поставлении на Александрийский престол патриарха Феодора, находившегося в общении с Иоанном Эфесским и Павлом Чёрным. Монофизитская партия, не признавшая законность этого избрания, возвела на престол Петра IV (575-578). Л. и царь арабов Мундар бар Харит безуспешно пытались примирить вовлеченные в этот конфликт партии монофизитов Павла Чёрного и Иакова Барадея . Так, в 576 г. Л. и патриарх Феодор были вынуждены покинуть Александрию и отправиться в Сирию для встречи со сторонниками Павла. Феодор остановился в Тире Финикийском, а Л. отправился ко двору Мундара бар Харита в Хиру (Месопотамия). Переговоры между партиями, однако, не состоялись (Ibid. 4. 21-22). Ок. 580 г. Л. прибыл в царство Алоа по просьбе местного царя, которому был выгоден военный союз с Нобатией; об этом царь сообщал в письме правителю Нобатии (Ibid. 6. 52). В Алоа Л. также боролся с приверженцами монофизитской партии еп. Юлиана Галикарнасского. Сообщаемые Иоанном Эфесским сведения о том, что жители царства Мукурра пытались препятствовать доступу Л. в Нубию, видимо, не соответствуют действительности. Упоминание о крещении Мукурры в «Хронике» Иоанна Бикларийского под 569 г. ( Ioannes Biclarensis Chronica. P. 212) следует также относить ко времени миссии Л., а не к деятельности иных миссионеров-халкидонитов, якобы противостоявших ему. Сведений о дальнейших событиях миссии Л. в источниках нет.

http://pravenc.ru/text/2110699.html

Как сообщается в «Хронике Сеерта», собеседование было организовано в правление шаханшаха Хосрова I (531-579), с к-рым незадолго до этого имп. Юстиниан заключил мир. Издатель «Хроники Сеерта» архиеп. Аддай Шер полагал, что речь в ней идет о «вечном мире» 532 г., и отнес встречу ко времени ок. 533 г. В этом случае Юстиниан должен был принять представителей Церкви Востока вскоре после собеседования с представителями противоположной партии - сторонниками Севира , бывш. патриарха Антиохийского, которая состоялась в нач. 532 г. (Ibid. P. 187. Not. 6). Однако Гийомон, ссылаясь на слова современника описываемых событий Бар-Хадбшаббы Арбайи о преклонном возрасте Авраама Бет-Раббанского, скончавшегося в 569 г., считает обоснованным, что о речь идет о более позднем мирном договоре (561). Это дает основания для датировки встречи императора с восточносир. делегацией 562/3 г. ( Guillamont. 1970. S. 201-203). Исследователи в целом принимают т. зр. Гийомона (см., напр.: Grillmeier. 1989. S. 487-489; Селезнев. 2002. С. 70-71). В ходе диалога вост. сирийцы впервые ясно исповедали две ипостаси (сир.     греч. δο ποστσεις) во Христе, что соответствовало христологической формуле Нестория. На вопрос Юстиниана о том, признает ли он вместе с православными, что Бог Слово воспринял от Пресв. Девы Марии «тело, единосущное нам, и нераздельно с ним соединился и что нет иного человека, который существует в отдельной ипостаси или познается отдельно от Него», П. ответил отрицательно. По его мнению, исповедание этого было бы равносильно признанию того, что плоть, в к-рой воплотился Логос , «не существует отдельно, в собственной ипостаси, но остается в ипостаси Бога Слова» (Lond. Brit. Lib. Add. 14535. Fol. 16v. Lin. 7-17). Для П. такой вывод был неприемлем, поскольку совершенное существование Христа в двух природах с необходимостью требует признания двух ипостасей. Аргументы, приводившиеся П. (Ibid. Fol. 17. Lin. 15-21), имеют параллели в «Трактате Гераклида Дамасского» ( Nest. Liber Heracl. II 1. P. 268-270, 291-292). В ходе собеседования представители Церкви Востока получили возможность детально изучить богословскую позицию императора, которую они сочли для себя неприемлемой (анализ диалога: Guillamont. 1969/1970; Idem. 1970. Р. 205-207; Chediath. 1982. P. 47-49; Grillmeier. 1989. S. 487-489; Селезнев. 2002. С. 70-73; Заболотный. 2015). Фактически собеседования ускорили процесс окончательного обособления восточносир. традиции от визант. христианства и ее конфессионального выбора в пользу несторианства (подробнее см.: Он же. 2016).

http://pravenc.ru/text/2578469.html

К примеру, Е. Аманн называет преп. Марка несомненным диофизитом и даже считает его мысль более ясною, чем мысль свт. Кирилла Александрийского, допустившего выражение «союз в единении естеств» в третьем анафематизме (ACOT. 1.Vol. 1 (1).P. 40; Amann É. MarcL’Ermite//DThC 9. P. 1967). П. Харкинс также отмечает, что учение преподобного, особенно в трактате «О Мелхиседеке», основано на признании двух природ в одном лице Иисуса Христа (Harcins P. W. Markus the Hermit//NCE 9. P. 189). De Melchisedech 5. (Далее Melch.) При этом, стоит заметить, преп. Марк называет Христа не только Богом, но и Человеком (Ibidem). Об употреблении термина «природа» свт. Кириллом Александрийским см.: Lebon J. Le monophysisme sévérien.1909. P. 311; Grillmeier A. Christ in christian tradition. From the Apostolic Age to Chalcedon (451). 1965.P. 406. Grillmeier A. Christ in christian tradition. From the Apostolic Age to Chalcedon (451).1965. P. 407. Contra Nestorianos.1; Иоанн Дамаскин, преп. Христологические и полемические трактаты. 1997. С. 119. Об этом свидетельствует использование им местного Символа веры, читаемого при Крещении (Adv. nest.40). Mcguckin.J. A. St. Cyril of Alexandria. The Christological controversy. Its history, theology, and texts. 1994. P. 27-28. Выражение «по ипостаси» в христологии очень редко, но встречается ранее несторианской полемики, например, у свт. Иринея Лионского, который учил о «природном единстве по ипостаси» (Fragment adeperditorumoperum. 26). Такое чтение в большинстве рукописей Ефесского собора, хотя в Codex Vaticanus 1431 XI века вместо συνφεια стоит νωσις (см. ACO T. 1.Vol. 1. P. 105). Комментарии ( ): Написать комментарий: Другие публикации на портале: 12 февраля 2020 10 © 2007-2024 Портал Богослов.Ru. Издатель: БОГОСЛОВ.RU Адрес издателя: 141300 Московская область, город Сергиев Посад, территория Троице-Сергиевой Лавры. Все права защищены. Свидетельство о регистрации СМИ Эл ФС77-46659 от 22.09.2011 При копировании материалов с сайта ссылка обязательна в формате: Источник: Портал Богослов.Ru . Мнение редакции может не совпадать с мнением авторов публикаций.

http://bogoslov.ru/article/2502535

  001     002    003    004    005    006    007    008    009    010