| 469 Такое истолкование, основанное на данных Факунда Гермианского и Либерата Карфагенского (двух упорных западных защитников «Трех Глав», заинтересованных в том, чтобы представить их осуждение как случайное), часто встречается в научных трудах; ср., например: Jedin-Dolan. History. III. P. 450–451. 471 Мандат Ипатию см.: Mansi. IX. Col. 364; англ, перевод см.: Roman State and Christian Church. III. P. 981. 473 Об этой попытке Константинополя вознести Равенну как соперницу Рима вплоть до объявления ее «апостольской кафедрой» см.: Dvornik F. The idea of Apostolicity in Byzantium. Cambridge, Mass., 1958. P.151–152; Richards J. Popes. P.154–156; ср. также ниже. 475 Полный текст Judicatum утерян; см. фрагменты его в Деяниях Собора 553 г.//Ed. Sträub. AGO. IV. I.Berlin, 1971. S.11–12. 477 Ср. второе произведение Факунда Гермианского. Adversus Mocianum. PL 67. Col. 853–868. «Текст в PL 69. Col. 67–68. 479 Ср.: ACO. IV. l. P. 198–199. Hoc velle, hoc conari, ita agere, quantum possumus, ut ista tria capitula… condemnentur et anathematizentur. 480 Текст см.: Mansi. IX. Col. 367–675; ACO. IV. 1. P. 208–220; англ, перевод см.: A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers… XIV. P. 306–316. 481 Текст см.: Mansi. IX. Col. 419; англ, перевод см.: A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers… XIV. P. 321–323. 482 Ср. четырнадцатый анафематизм: epistolam quam dicitur Ibas ad Marim Persam haereticum scrip-sisse. Обстоятельства, связанные с проектом «афтартодокетического» эдикта, крайне туманны, что дает современным исследователям основание отрицать сам факт планирования такого эдикта. См.: Grillmeier A. Le Christ dans la tradition chrétienne. Vol. 112. Paris, 1993. P. 612–620; Gerostergios A. Justinian the Great the Emperor and Saint. Belmont, Mass., 1982. P. 147–154. – B.A. 485 О несторианской церкви см. следующую главу. Отсюда совершенно логично, что современные авторы, считающие христологию Феодора фактически православной (включая особенно Devresse. Moehler и из православных A.B. Карташева), интепретируют юстинианов Пятый собор как фактическую измену Халкидону. |
| На приверженность Иоанна Грамматика этому философскому принципу, согласно которому безличные или безыпостасные природы невозможны, обращает внимание К.-Х Утеманн (см.: Uthemann. Difinizionen und Paradigmen... P. 75:93). 743 См.: Ibid. P. 92. В свете это замечания становится понятно, почему А. Грильмайер, ограничивавший значение термина «воипостасное» в системе Иоанна Грамматика лишь указанием на реальность человечества Христа, полагал, что в этих целях уместнее было бы употребить термин «восущественный» (enousios) (см.: Grillmeier. Le Christ dans la tradition chrétienne... T. II/2. P. 97). 745 Как видно из «Апологии» Иоанна, еще до появления «Против нечестивого Грамматика», ему уже были известны образцы нехалкидонской христологии, где элементы ипостасного соединения понимались как частные (см.: Apologia consilii Chalcedonensis… Р. 50). 746 См.: Ibid. P. 53. Выражение «воипостасное соединение» (νυπστατον νωσις) встречается у Иоанна Грамматика еще, по крайней мере, дважды (см.: Ibid. P. 55:57). Смысл этого выражения Грамматик не раскрывает, однако это было сделано Леонтием Византийским , который понимал под «сущностным и воипостасным соединением» соединение двух сущностей, которые, соединившись, составляют единицу по числу, но сохраняют при этом свою природную самотождественность (см.: Contra Nestorianos et Eutichianos... Col. 1300АВ). Вряд ли Иоанн соединял с этим выражением какой-то иной смысл. 747 Несомненно, Иоанн Грамматик был одним из первых защитников Халкидонского Собора, считавших необходимым перенести в христологию понятийный аппарат каппадокийского тринитарного учения (см.: Кожухов. Каппадокийская традиция понимания термина «природа» Иоанном Грамматиком…С. 34–51). 750 Грамматик считал, что «Его собственная плоть» ( δικ ατο… σρξ) получила бытие «в Нем» (ν ατ)» (см.: Ibid. P. 55). ‘ 751 См.: Ibid. Грамматик развивает учение свт. Кирилла об усвоении (διοποησις) Логосом человечества. По словам прот. Г. Флоровского , «понятие “усвоения” предваряет у св. Кирилла позднейшее учение о “воипостасности” человечества во Христе.» (Восточные отцы. С. 64). |
| 554 Наиболее вероятно, что первоначально в Дидахе 9,3 и 4 вместо κλσμα находилось ρτος. Об этом свидетельствуют как употребление единственного числа вместо ожидаемого множественного, так и близость Дидахе 9, 4 с таким древнейшим литургическим текстом, как Евхологий Серапиона (XIII, 13). Подробный анализ Дидахе 9,4 см.: Niederwimmer K. Die Didache. C. 185–192. По нашему мнению, в Дидахе 9,4 прослеживается та же идея, которую В. Троицкий отмечает и в «Пастыре Ермы»: Церковь «совмещает в себе все народы, но это единение народов не внешнее вроде римского государства, а внутреннее: меняется их духовный облик, и все они становятся одним телом, одной душой, одной Церковью, и такое единение народов в Церкви есть плод воплощения Сына Божия и дарования Духа Святого» (см.: Троицкий В. Очерки из истории догмата о Церкви. Сергиев Посад, 1912. С. 97). Л. Буйе, напротив, считает, что греческое κκλιησ α в тексте рассматриваемых молитв соответствует hagal текстов иудейской традиции (Op. cit. Р. 33,120). 555 См. примеч. 48. Именование Христа как κριος восходит к Новому Завету и в первую очередь характерно для христологии Апостола Павла. См.: Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. Vol. 1. London; Oxford, 1975. P. 15. 557 В данном случае мы имеем дело с «богословием Имени», характерным и для ветхозаветного Израиля, и для иудеохристианства. См.: Даниелу Ж. Богословие иудеохристианства (Аспекты исторические и непреходящие)//Символ. 1983. 9. С. 26–27. В иудеохристианской письменности и в новозаветных текстах «Имя» Бога встречается как в своем традиционном – ветхозаветном – употреблении, так и для обозначения Иисуса Христа (например, Ин. 12, 28; 17, 6 ; Рим. 10, 12 ). См.: Danielou J. Théologie du Judéo Christianisme. P. 199–216. Однако, по мнению большинства исследователей, в данном случае имеет место традиционное обозначение. См.: Niederwimmer K. Die Didache. S. 195–197. 558 Под «всем» ( πντα) подразумевается мир, вселенная. Сходная мысль встречается в «Пастыре Ермы»: «Бог, обитающий на небесах, сотворивший из не-сущего сущее ( κ το μ ντος τ ντα), приумножил и возрастил [сущее] ради Святой Церкви Своей». См.; Hermas. Le Pasteur. P. 78. |
| The Orthodox Christology of St Severus of Antioch//Ресурс: Farrington P. T. Hypostasis in Severus of Farrington P. T. Humanity of (дата обращения: 16. 12. 2017) 73 См.: Селезнев Н.Н. Христологический парадокс в истории богословских споров (на примере несторианства и севирианства). Автореф. диссертации на соискание ученой степени кандидата истор. наук. М., 2006. С. 11, 16–17. 74 См.: Андрей Диакон (Юрченко А., диак.) К вопросу о статье профессора священника В.Ч. Самуэля «Христология Севира Антиохийского»//Он же. Философические и Феологические опыты. М., 1991. С. 135–142; Юрченко А. Проблемы ориентальной христологии и христологии вообще//Государство, религия, церковь в России и за рубежом. 2007. 3–4. С. 136–160. 75 См.: Shenouda III, pope. The Nature of Christ. Cairo, 1997; Shenouda III, pope. Man’s Deification. Part 1. Cairo, 2005 (Comparative Theology; 5); Shenouda III, pope. Man’s Deification. Part 2. Partakers of the Divine Nature. Cairo, 2008. 76 См.: Gregorios Paulos Mar, metr. The Relevance of Christology Today//Christ in East and West. Macon, 1987. P. 97–112; Gregorios Paulos Mar, metr. Ecclesiological Issues Concerning the Relations of Eastern Orthodox and Oriental Orthodox Churches//Does Chalcedon Divide or Unite? Geneva, 1981. P. 127–137. 77 См.: Mar Gregorius Yuhanna Ibrahim. The Sacrament of Eucharist in Syrian Orthodox Church of Antioch//Pro Oriente. Vienna, 1999. T. 6. P. 49–63. 78 См.: Bishoy, metr. Interpretation of the First Agreed Statement on Christology of the Official Dialogue between the Orthodox Church and the Oriental Orthodox Churches (St. Bishoy Monastery, Egypt June 1989) [ Машинопись]; Bishoy, metr. Saint Severus of Antioch His Life and His Christology [Машинопись]. 81 См.: Hermann T. Johanes Philoponus als monophysit//Zeitschrift fur die neutestamentische Wissenschaft. 1930. Bd. 29. S. 209–264. 83 См.: Hainthaler Th. Johannes Philoponus, Philosoph und Theologe in Alexandria//Grillmeier A. Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Bd. II/4. |
| 1034 Подробнее о христологии Маркелла Анкирского и Фотина в их отношении к учению Павла Самосагского см. в статье о Маркелле Анкирском в настоящей «Антологии». 1035 См. об этом: Daley В. ‘Heavenly Man’ and ‘Eternal Christ: Apollinarius and Gregory of Nyssa on the Personal Identity of the Savior//The journal of Early Christian Studies. 10:4, 2002. Pp. 469–488. 1036 См.: Лурье В. М. (приучастии Баранова В. А.) История византийской философии. СПб., 2006. Сс. 182–194 и статьи о Севире Антиохийском и Иоанне Филопоне в настоящей «Антологии». 1037 См. в «Послании к Нектарию Константинопольскомр> : «По рассуждению Аполлинария, Сам Единородный Бог, Судия всех, Начальник жизни и Истребитель смерти смертен, приял страдание собственным Божеством Своим». 1038 См. в «Первом Послании к Кледонию»: «В Спасителе есть иное и иное, потому что не тождественно невидимое с видимым и довременное с тем, что под временем, но не имеет в Нем места иного и иного. Сего да не будет!» ( Григорий Богослов , свт. Собрание творений в 2-х томах… Т. 2. С. 7). 1039 Послание к Нектарию Константинопольскому, цит. по изд.: Григорий Богомов, свт. Собрание творений в 2-х томах… Т. 2. С. 7. 1041 Как отмечает Дэйли (Daley В. ‘Heavenly Man’ and ‘Eternal Christ’… P. 479), в этом знаменитом афоризме из письма 101.32 (SC 208, р. 50) св. Григорий суммирует принцип, ставший важным для святоотеческой христологии уже со II в. (см., например: Ириней Лионский . Против ересей 5.14.1–2 (SC 153, pp. 182–188), где говорится именно на основании этого принципа, что человечество Христа «возглавляет», или воссоединяет в себе всю плоть и кровь всего человечества. Но ближайшей параллелью к формуле св. Григория является высказывание Оригена из «Разговора с Гераклитом»: «Ибо весь человек не был бы спасен, если бы [Христос] не воспринял всего человека» (SC 67, р. 70). Об использовании этого принципа у друтих богословов IV в. см. в изд.: Grillmeier A. Quod assumptum non est, sanatum non est//Lexikon fur Theologie und Kirche. 8 (1963). S. 954–956. |
| 1045 См.: De fide et incarnatione contra adversarios//Lietzmann. Apolinaris von Laodicea und seine Schule... S. 178. 1046 См.: Шенборн К. (при участии Конрада М. и Вебера Х. Ф.) Бог послал Сына Своего. Христология. М., 2003. С. 134. 1048 Впрочем, это утверждение требует некоторого уточнения. Действительно, формула «богомужняя энергия» в сочинениях свт. Кирилла отсутствует, но в одном из приписываемых ему произведений говорится о богомужней (θεανδρικ), правда, не энергии, а деятельности (πρξις) Богочеловека (см.: De Sacrosancta Trinitate//PG 77. Col. 1160А). Поскольку Севир никогда не ссылался на эти слова свт. Кирилла, а само слово «богомужний» не встречается в других работах Александрийского архиепископа, принадлежность ему данного произведения весьма маловероятна. 1049 Dionysius Areopagita. Epistola 4 ad Gaium Monachum//Corpus Dionysiacum II: Pseudo-Dionysius Areopagita. De coelesti hierarchia, de ecclesiastica hierarchia, de mystica theologia, epistulae/G. Heil, A. M. Ritter, Hrsg. Berlin: De Gruyter, 1991. S. 160. 1050 См.: Grillmeier A. Gottmensch III (Patristik)//Reallexicon für Antike und Christentum. Stuttgart, 1983. Т. 12. Col. 327–300. 1053 См.: Epistola III ad loannem abbatem//Scriptorum veterum nova collection/A. Mai, ed. R., 1837. T. 7/1. P. 71; Doctrina Patrum de incarnatione Verbi... P. 309–310. 1055 Например, осуждает замену «καινν» на «μαν» в дионисиевой формуле прп. Максим Исповедник (см.: Opuscula theologica et polemica 8//PG 91. Col. 100bC). Впрочем, не все авторы-халкидониты, говорившие о единой энергии Христа, использовали при этом определение «богомужняя». В то же время слово «богомужняя» не всегда выступало в языке дифизитских писателей как определение при слове «энергия». Например, Леонтий Иерусалимский , говорил о Христе как о «богомужно живущем лице (θεανδρικς ζν πρσωπον)» (см.: Contra Monophisitas//PG 86. 2. Col. 1856D), т.е. едином существе, живущем как божественной, так и человеческой жизнью. Это позволяло Леонтию развивать учение о синэргии двух природ, действования которых, хотя и различны, но проявляются в одном Лице. По Леонтию, в едином Лице «божественная и человеческая природа усматриваются действующими совместно (θεα κα νθρωπνη φσις συνεργοσαι ρνται)» (Ibid. Col. 1773А). |
| 172 О христологических спорах см., в части.: Grillmeier A. Op. cit.; Pelikan J. The Christian Tradition. Vol. 1 [Пеликан Я. Христианская традиция. T. 1]; Meyendorff J. Christ in Eastern Christian Thought [Иисус Христос]. 173 О Юлиане см., в части.: Draguet R. Julien d’Halicarnasse et sa controverse avec Sévère d’Antioche sur l’incorruptibilité du corps du Christ. Louvain, 1924; также см.: Meyendorff J. Op. cit. P. 87–89 [Указ. изд. С. 97–100]. То, что в учении Юлиана всплыли некоторые элементы древнего «докетизма» (ереси, согласно которой смерть Христа была лишь «видимостью», или демонстрацией, – от греч. δοκω, «казаться»), объясняет, почему его доктрина именуется афтартодокетизмом. 174 Это направление сохранилось и у современных западных богословов. Даже если они не особенно сочувствуют взглядам Ансельма, антиохийская христология кажется им более достойной уважения, нежели учение свт. Кирилла, поскольку позволяет обосновать «автономию светского»; об этом см.: Bethune-Baker J. F. Nestorius and his teaching: a fresh examination of the evidence. Cambridge, 1908; Moehler Ch. Le Chalcédonisme et le Néo-Chalcédonisme en Orient de 451 à la fin du VIe siècle//Konzil von Chalkedon. Bd. 1. S. 637–720. Однако другие занимают более благожелательную позицию в отношении александрийской христологии и свт. Кирилла; см., в части.: Bouyer L. A History of Christian Spirituality. Vol. 1: The Spirituality of the New Testament and the Fathers. N. Y., 1982; Pelikan J. Op. cit.; а также работы Томаса Торранса. 176 Относительно дискуссии по этой важной проблеме см.: Meyendorff J. Op. cit. P. 86–89 [Указ. изд. С. 96–100]. 177 См.: Joannes Chrysostomus. In Matthaeum. Homilia 44, 1//PG 57, col. 464–465 [Иоанн Златоуст. Творения. T. 7. Кн. 2. С. 462]; Idem. In Joannem. Homilia 21, 2//PG 59, col. 130–131 [Указ. изд. T. 8. Кн. 1. С. 138–139]. 178 В одном византийском богослужебном песнопении, посвященном Рождеству Христову (текст которого, возможно, восходит к VIII в.), Дева Мария воспевается как «наше приношение» Христу, сопоставляясь с дарами волхвов и пастухов. С другой стороны, стоит отметить, что евхаристический канон, надписанный именем свт. Иоанна Златоуста , который является вседневным в византийской традиции, упоминает Деву Марию первой в числе тех, за кого приносятся евхаристические молитвы. |
| 1810 См.: Заболотный. Христология Церкви Востока: основные направления развития в V – нач. VII в. С. 41. 1814 См.: Заболотный. Христология Церкви Востока: основные направления развития в V – нач. VII в. С. 39–40. 1816 Если под свойством сыновства Баввай понимает то, что многие халкидонитские авторы (прп. Максим Исповедник и др.) называли логосом ипостасного различия, то можно сказать, что в его христологической системе действительно обнаруживаются точки соприкосновения с христологией сторонников Халкидона. 1817 См.: Halleux A., de. Philoxène de Mabbog: sa vie,ses écrits, sa théologie. Leuven, 1963. P. 3. Ж. Лебон в своих трудах, посвященных севирианскому монофизитству, уделяет внимание только одному сироязычному автору – Филоксену. 1818 Р. Чеснат подчеркивает, что Филоксен и Севир различаются не только христологическими концептами и богословскими формулами, но и разным пониманием природы религиозного знания (см.: Chesnut R. A. Three Monophysite Christologies: Severus of Antioch, Philoxenus of Mabbug and Jacob of Sarug. Oxford, 1976. Р. 113). Эта особенность богословской мысли сироязычных нехалкидонитов может объясняться влиянием традиции, восходящей к прп. Ефрему, который также с недоверием относился к точным дефинициям, выполненным с помощью философских терминов, предпочитая им «язык поэзии, парадоксов и метафор» (см.: Brock. The Christology of the Church of the East. Р. 165). 1819 Д.А. Михельсон называет христологию Филоксена «практической». Это название означает, что Филоксен не стремился выделить христологию в особый самодостаточный раздел богословия и построить строго «научную», логическую христологическую систему. Христологическая мысль Филоксена была неразрывно связана с практикой христианской жизни, в его произведениях христология как бы «растворяется», с одной стороны, в литургической, а, с другой, в аскетической практике (см.: Michelson D. A. The Practical Christology of Philoxenos of Mabbug. Oxford, 2014. P. 204–212). 1821 См.: Bou Mansour T. Die Christologie des Philoxenus von Mabbug//Grillmeier A. Jesus Christus im Glauben der Kirche. Bd. 2/3... S. 547. |
| 34 Сократ Схоластик. Церковная история. С. 242. Ср. у Созомена: Диодор оставил “много книг собственного сочинения, в которых он толковал Священное Писание буквально, избегая умозрений”. — Церковная история Эрмия Созомена Саламинского. С. 548. 35 См. наблюдения на сей счёт в кн.: Young F. Biblical Exegesis and the Formation of Christian Culture. Cambridge, 1997. P. 174–175, 177–180. 36 Ср. суждение: “Antiochene exegesis was not exclusively literalist”. — Simonetti M. Biblical Interpretation in the Early Church. Edinburgh, 1994. P. 67. 37 Диодор “выдвигал на первое место элемент общепонятного и простого исследования Библии, которого недоставало Оригену. В своём стремлении раскрыть чистый историко-грамматический смысл Священного Писания он со всею решительностию выставлял законы языка и исторические условия как самые надёжные и верные факторы в понимании святых книг”. — Леонардов Д. Учение святителя Иоанна Златоуста о богодухновенности Библии//Вера и разум. 1912. 3. С. 347. 41 У них можно найти указание по крайней мере на 10 сочинений Диодора. См. Bri–re M. Quelques fragments syriaques de Diodore, evque de Tarse (378–394?)//Revue de l’Orient chremien. 1946. T. 10. P. 236–238. 49 Сидоров А. И. Курс патрологии. Возникновение церковной письменности. М., 1996. С. 167–168. См. также: Quasten J. Patrology. V. 1. The Beginnings of Patristic Literature. P. 206–207. 50 Спиридонов Д. К полемике Диодора Тарсского с Аполлинарием Лаодикийским//Христианское чтение. 1910. Т. I. С. 259 и сл. 55 Наиболее полное издание (на греческом, латинском, сирийском, армянском языках) с частичным переводом на немецкий язык см. Abramowski L. Der theologische Nachlass des Diodor von Tarsus//Zeitschrift fur die neutestamentliche Wissenschaft. Bd. 42. 1949. S. 19–61. Значительную часть перевёл Н. Фетисов. 57 См. Jugie M. La doctrine christologique de Diodore de Tarse d’apr–s les fragments de ses oeuvres//Euntes Docete. V. 2. 1949. P. 171–191. 58 См. Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. V. I. London-Oxford, 1975. P. 352–360. Вообще этот учёный полагает, что Диодор занимал особое место в традиции антиохийского богословия, представляя, как и Евсевий Емесский, “разделяющую христологию типа Логос-плоть” (a divisive christology of the “Logos-sarx” type) и тем самым отличаясь от Феодора Мопсуестийского и Нестория — ярких и крайних представителей типа “Логос-человек”. Возражение на эту точку зрения см. в кн. Hebart F. Zur Struktur der altkirchlichen Christologie. Studien zur Vorgeschichte des Chalcedonense. Heidelberg, 1973. S. 328–364. |
| Блестящими примерами подобных исследований могут служить монографии А. Бриллиантова об Эриугене, В. Лосского об Экхарте и Н. Лосского о Ланселоте Эндрюсе: см. А. И. Бриллиантов. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эриугены. СПб., 1898 [репринт М., 1998]; V. Lossky. La theologie negative chez Maitre Ekhart. Paris, 1959; N. Lossky. Lancelot Andrewes le predicateur (1555-1626). Paris, 1986. 27. B.Fraigneau-Julien. Les sens spirituels et la vision de Dieu selon Symeon le Nouveau Theologien. Paris, 1986. 28. См. Иеромонах Иларион (Алфеев). Преподобный Симеон Новый Богослов и православное Предание. Сс.443-444. 29. См. Протоиерей Георгий Флоровский. Пути русского богословия. С.54. 30. См. Иеромонах Иоанн (Кологривов). Очерки по истории русской святости. Брюссель, 1961. Сс.296-302. 31. См. Протоиерей Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Сс.123-124. 32. Ср. Протоиерей Георгий Флоровский. Святитель Григорий Палама и традиция Отцов. С.381. 33. Митрополит Смоленский и Калининградский Кирилл. " Преодолеть разрыв между богословием и жизнью " . - " Церковь и время " 1999. С.144. 34. J. Quasten. Patrology. T.I-III. Utrecht-Brussels, 1950-1960. 35. A. Grillmeier. Christ in Christian Tradition. Vol.I-IV. London, 1965. 36. На русском языке имеются только трактаты " Увещание к мученичеству " , " О началах " и " О молитве " , первые четыре книги " Против Цельса " и несколько малых произведений. 37. J. Danielou. Origene. Paris, 1948; H. U. von Baltasar. Parole et mystere chez Origene. Paris, 1957. 38. J.-C. Larchet. La divinisation de l " homme selon Maxime le Confesseur. Paris, 1996; Idem. Maxime le Confesseur, un mediateur entre l " Orient et l " Occident. Paris, 1998. Из более ранних трудов о св. Максиме заслуживают перевода на русский язык монографии Х.У. фон Бальтазара, П. Шервуда и В. Фелькера (полную библиографию см. в книгах Ж.-К. Ларше). 39. См. С.В. Булгаков. Настольная книга священнослужителя. М., 1913 [репринт М., 1993] С.1622: " Исихасты (т.е. спокойные). Так называлось в Греции XIV в. монашествующее сословие мистиков, которые отличались самою странною мечтательностию. Они почитали пупок средоточием душевных сил... и думали, что, положив подбородок на грудь и беспрестанно смотря на пуп, можно видеть райский свет и наслаждаться созерцанием небожителей... Вздорное мнение исихастов об условиях восприятия света вскоре само собою предано было забвению " . Впрочем, в той же книге на стр.570-571 выражено более положительное мнение об исихазме и св. Григории Паламе. Вызывает удивление репринтная перепечатка подобных текстов на исходе XX столетия без каких бы то ни было комментариев. |
|
|
