| объяснений, оно не обсуждалось как таковое в христологических дискуссиях, однако часто использовалось для обозначения божества Иисуса Христа, т. е. служило синонимом именования Сын Божий, указывая на воплотившееся Лицо Св. Троицы (о развитии правосл. христологии см. в статьях Иисус Христос , Вселенский III Собор , Вселенский IV Собор , Вселенский V Собор , Вселенский VI Собор ; также см.: Grillmeier. 1975-2013; Dell " Osso. 2010). Понятие «логос» в западной патристике Уже в первые века существования христианства греч. концепция Л. была воспринята лат. церковными писателями и богословами (подробный анализ развития триадологических идей в лат. патристике см.: Фокин. 2014; см. также в ст. Троица Пресвятая ). Вслед. отсутствия в лат. языке полных смысловых аналогов греч. слова λγος, в зависимости от контекста оно переводилось 3 лат. словами: 1) verbum (слово как речевая единица); 2) sermo (слово в смысле речи, разумной и осмысленной словесной структуры); 3) ratio (разум, разумное основание, разумная причина). Первоначально существовали 2 традиции перевода пролога Евангелия от Иоанна, со словом sermo (карфагенская) и со словом verbum (римская), однако уже ко времени блж. Иеронима Стридонского (IV-V вв.) 2-я традиция стала общепринятой, что и определило избрание им лат. verbum для передачи греч. λγος в Вульгате (о проблеме перевода см.: O " Rourke Boyle. 1977). При богословской интерпретации учения о Л. лат. авторы опирались не только на общецерковную традицию и греч. философские источники, но и на результаты лат. рецепции греч. философии, преимущественно на идеи Марка Туллия Цицерона (106-43 гг. до Р. Х.), в сочинениях которого была продемонстрирована многозначность греч. понятия «логос» и рассмотрены основные смыслы, к-рые связывались с ним в греч. философии, а также на философские концепции лат. стоиков и платоников. В историческом развитии учения о Л. в зап. патристике прослеживаются тенденции, аналогичные тем, к-рые имели место у вост. церковных писателей и отцов Церкви. |
| " Один " " и " " Другой " " относится к Ипостасям Святой Троицы; " одно " " и " " другое " " — к двум природам во Христе. Впервые в святоотеческой христологии средний род, указывающий на " " природу " " , противопоставляется мужскому роду, указывающему на " " Ипостась " " : ср. Grillmeier. Christ I,370. 1133 Письмо 101 (1–е Кледонию); SC 208, 42–48=2.9–10. 1134 См. Kelly. Doctrines, 292. 1135 См. Lietzmann. Apollinarius, 251. 1136 Сл. 22, 13, 1–15; SC 270, 246–248=1.343–344. 1137 PG 37, 467–468=2.131. 1138 См. Quasten. Patrology III, 247. 1139 Письмо 101 (1–е к Кледонию); SC 208, 50=2.10. 1140 Письмо 101; 52=2.11. 1141 Докетизмом называют раннехристианские ереси (I-III вв.), которые объединяло общее представление о том, что тело Христа было призрачным, то есть имело лишь вид материальной плоти. 1142 Письмо 101; 58=2.12–13. 1143 Письмо 101; 64–66=2.14. 1144 Письмо 101; 46–48=2.10. 1145 Фил. 2:7. 1146 Письмо 102; SC 208, 76–78=2.17. 1147 Ср. 1 Кор. 15:14. 1148 Письмо 102; 80–82=2.18. 1149 Письмо 202; SC 208, 90–92=2.6–7. 1150 Письмо 202; 94=2.7. 1151 Ср. Пс. 73:2; Мих. 6:4 и др. 1152 Ср. Ис. 41:14; 43:14; 47:4; 48:17; 49:26; 59:29; 63:16 (все ссылки относятся к тексту так называемого " " Второисаии " " ). 1153 Ср. Мф. 20:28; Мр. 10:45; Рим. 3:24; Гал. 3:13; 4:5; Еф.1:7; 1 Тим. 2:6; Евр. 9:12, 15; Откр. 5:9 и др. 1154 Лк. 23, 46. 1155 На Мф. 16, 8 (GCS 40, 498). 1156 Большое Огласительное Слово 22–24. 1157 Беседы на Пс. 7, 2 и 48, 3. О выкупе, принесенном Богу, см. также Беседу на Пс. 28, 5. 1158 Огласительное слово 13, 2. 1159 Сл. 45, 22; PG 36, 653=1.675–676. 1160 Изложенная теория сатисфакции принадлежит Ансельму Кентерберийскому. 1161 Соборы 1156–57 гг. были созваны в связи с ересью Сотириха Пантевгена, излагавшего теорию искупления в терминологии, близкой к учению Ансельма. Отцы Собора, в частности св. Николай Мефонский, в своем учении об искуплении основывались на молитве из Литургий свв. Василия Великого и св. Иоанна Златоуста, обращенной ко Христу: " Ты бо еси Приносяй и Приносимый " " . См. об этом Павел (Черемухин). Собор; Angelou. Nicholas; Meyendorff. Christ, 197–200. 1162 |
| Таким образом, хотя Леонтий и не отождествлял прямо единую Ипостась Христа с Ипостасью предвечного Логоса, это вовсе не означало для него параллелизма божества и человечества, его христологическое видение не допускает во Христе строгой симметрии. Многочисленные высказывания Леонтия свидетельствуют, что он усваивает Богу Слово как функцию субъекта ыоплощения, так и господствующее положение в состоянии единства. Данный аспект христологического учения Леонтия Византийского подробно рассматривается А. Грильмайером (см.: Grillmeier. Le Christ dans la tradition chrétiénne… T.II/2. P. 254–256). Позицию Р. Кросса вполне разделяет и Б. Глид, полагающий, что «теория восуществования» (insubsistence-theory), т.е. учение о том, что человечество Христа получило свое бытие и существовало в Слове, совсем не чужда Леонтию Византийскому . Для подтверждения своего мнения он ссылается на следующие места из сочинений Леонтия: Epilysis//PG 86.2/Col. 1937AB; Contra Nestorianos et Eutichianos//PG 86. 1. Lib. I. Col. 1352C–1353A (см.: The development of the Term Enupostatos… P. 68). 649 К. Билей отмечает, что именно Леонтию Византийскому принадлежит заслуга в установлении «фундаментального различия между природой и ипостасью» (см.: Beeley Ch. The unity of Christ: continuity and conflict in patristic tradition. Yale, 2012. Р. 288). 650 Время жизни Евстафия точно неизвестно. С большой степенью вероятности его можно причислить к современникам Леонтия Византийского . В своем послании он отмечает, что пишет через восемьдесят с лишним лет после Нестория (см.: Eustathius Monachus. Epistula de duabus naturis 9... P. 418. 142–144.). Если учесть, что Несторий умер в 451 г., то написание послания Евстафия следует датировать 30-ми или, возможно, 40-ми годами VI столетия. Косвенно в пользу этого свидетельствует основательное знакомство Евстафия с основными трудами Севира, большинство которых составлено до 530 г, а также и с произведениями Иоанна Грамматика (см.: Ibid. P. 417. 108– 418. 123; 423. 291–424. 314). |
| 100 Выражение: εν εδει τ καθ» μς, возможно, по смыслу близко «зраку раба» в Флп.2:7 . Преподобный Анастасий Синаит , объясняя это место, говорит: «Зрак [раба] есть природа ( δ μορφ φσις στιν), как о том возвещает хор святых учителей [Церкви]». Кроме того, он замечает: «В подобии человеческом стал Иисус подобным нам человеком» (ν μοιματι νθρπων γγονεν νθρωπος καθ μς ησος). См.: Anastasii Sinaitae Viae dux/Ed. K.-H. Uthemann//Corpus christianorum. Series Graeca. Vol. 8. Turnhout-Leuven, 1981. P. 171, 223. Другими словами, речь идет о восприятии Богом Словом всей полноты человеческой природы. Аналогично понимают «зрак раба» и многие другие древнецерковные писатели; см., например, у блаженного Августина , который отождествляет formaservi с «тем, что наше» (quae nostra sunt), с «плотью», «телом», «человеком», «человеческой субстанцией» и пр., подчеркивая «кенотический момент» этого выражения. См. Verwilgchen A. Christologie et spiritualit selon saint Augustin. L " Hymne aux Philippiens. Paris, 1985. P. 209–212. (обратно) 101 Эта фраза (κατ τν νεννητον συγκατβασιν) явно указывает на «кенозис» Бога Слова, то есть на Его Воплощение. Ср. «Силу Слова–Бога не столько доказывает создание неба, земли, моря, воздуха, произведение величайших стихий, и все, что не представим премирного и преисподнего, сколько Домостроительство Вочеловечивания и снисхождение к униженному и немощному человечеству». – Творения иже во святых отца нашего Василия Великого Архиепископа Кесарии Каппадокийския. Ч. I. Сергиев Посад, 1900. С. 279–280. Подобное словоупотребление нередко; в частности, оно констатируется у Романа Сладкопевца , который вслед за святителем Иоанном Златоустом отождествляет «кенозис» и συγκατβασις. См. Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. Vol. II. Pt. 2. The Church of Constantinople in the Sixth Century. Mowbray, 1995. P. 521. 102 «Вспоминая факт Преображения, когда, вместе с другими Апостолами, святой Петр был очевидцем в противоположность общему уничижению всей земной жизни „величия“ (μεγαλειτητος) Сына Божия, он формулирует существенную „истину“ христианства как „участие в Божественной природе“ (να... |
| 1223 Eustatius Matta Roham. Severus of Antioch – a Continuation of the Cyrilian Orthodox Legacy. [Машинопись] P. 9. 1230 Karekin Sarkissian, ep. The doctrine of Person of Christ in the Armenian Church//GOTR. Winter 1964–1965. Vol. 10/2. P. 116. 1233 The Nature of Christ… P. 46. Такова же и точка зрения армянского еп. Карекина (Саркиссяна). 1234 Взгляд на Аполлинария как на первого, по сути, моноэнергиста и монофелита был характерен для древних дифизитских полемистов. Например, прп. Максим Исповедник сообщает, что свт. Софроний Иерусалимский , придя в Александрию и узнав о готовящейся патриархом Киром монофелитской унии, воскликнул: «Ведь это же явное учение безбожного Аполлинария (impii... Apollinarii dogmata)» (Opuscula 12. Diffloratio ex epistula ad Petrum illustrem//PG 91. Col. 143CD). 1236 По Ж. Лебону, «единство воли в монофизитской христологии является следом влияния аполлинарианских произведений…» (Христология сирийского монофизитства… С. 40, прим. 96). 1241 Р. Чеснат, верная своей установке – представить севирианскую доктрину максимально близкой к халкидонитскому дифелитству, ссылается на «Первое послание к Сергию Грамматику», в котором говорится: «Apparet enim propria virtute usus tanquam Deus inhumanatus…» (Epistola 1 ad Sergium… P. 62). Р. Чеснат предлагает следующий перевод: «Представляется, что Он использует силу Своей души как воплотившийся Бог». Тем самым она желает доказать, что Севир рассматривал человеческую душу Христа как источник активности, и потому неверно рассматривать Его человеческую волю всего лишь как пассивный инструмент Его божества (см.: Chesnut. Three Monophysite Christologies… P. 34). Однако А. Грильмайер указывает на ошибку в переводе. С его точки зрения, «propria virtute» означает в данном отрывке не силу человеческой души Христа, а, напротив, божественную силу Логоса. Тем самым аргументация Р. Чеснат лишается своего основания (см.: Grillmeier. Le Christ dans la tradition chrétienne… T. II/2. P. 233). 1242 См.: Ibid. P. 236. По мнению Е. Ламбриниадиса, Севир не видел в человечестве Христа энергии и воли. Поэтому в состоянии единства с Богом Словом человечество в его системе не обладает способностью действовать, т.е. «природной энергией» (φυσικ νργεια) (см.: Lambriniadis. Die Christologie des Severos von Antiochia… P. 294). |
| 1556 См.: Шичалин Ю. А. История античного платонизма в институциональном аспекте. М., 2000. С. 36. 1557 Если у Севира данная идея присутствует, по крайней мере, на уровне интуиции, то, например, у Иоанна Филопона она отсутствует вовсе. Филопон последовательно мыслит в аристотелевских категориях, где для идеи личного субъекта просто не остается места. 1558 Типичным примером такого непонимания является неспособность как древних, так и некоторых современных нехалкидонитских авторов понять принципиальное различие между христологическими концепциями халкидонитов и несториан. 1561 Лекции по истории Древней Церкви... С. 472–473. Эту оценку севировой христологии, очевидно, независимо от В.В. Болотова , разделяет и современный греческий автор С.Н. Бозовитис (см.: Μποζοβτη Σ. Ν. ντιχαλκηδνιοι. μεγλος πειρασμς. θναι, 1996. Σ 11). А.И. Бриллиантов полагал, что отрицание монофизитами во Христе человеческой активности непосредственно связано с их концепцией единой природы, понимаемой как продукт соединения божества и человечествА.В целях оправдания свой основной христологической формулы монофизитские богословы вынуждены были либо стремиться к уничтожению во Христе качественных различий между божеством и человечеством, либо, что случалось чаще, пытаться свести к нулю значение природы человеческой в количественном отношении, представляя ее как совершенно пассивное орудие божества (см.: Бриллиантов. Происхождение монофизитства… С. 808). 1562 По мнению О. Клемана , монофизиты, хотя признавали единую природу Христа сложной или составной, мыслили ее с явным преобладанием божественного начала, человечество же при этом как бы растворялось в божестве и оказывалось совершенно лишенным «собственной плотности» (см.: Клеман О. Истоки. Богословие отцов Древней Церкви. М., 1994. С. 362). Ж.-К. Ларше также отмечает, что «умеренные монофизиты значительно ограничивают реальность человеческой природы в пользу божественной природы Слова» (Ларше. Христологический вопрос… С. 158). 1563 Хотя Севир и исповедовал во Христе реальность человечества, в его учении «всегда узнается тень Аполлинария. Благоприятное толкование, которое Кирилл сообщил формуле mia physis, не смогло устранить ее внутреннего яда» (Grillmeier. Le Christ dans la tradition chrétienne… T. II/2. P. 243). |
| 2014. Vol. 78/2. P. 165–188; Bathrellos D. The Byzantine Christ: Person, Nature, and Will in the Christology of Saint Maximus the Confessor. NY, 2004. Р. 24–27; Ферберн Д. Учение о Христе и благодати в ранней Церкви. М., 2008; Новиков В.В. Ветхозаветная экзегеза святителя Кирилла Александрийского как источник его христологии//Труди 2012. 16. С. 131–154; Новиков В.В. Кирилл, свт., архиеп. Александрийский. Христология//Православная энциклопедия (далее – ПЭ). Т. 34. М., 2014. С. 273–277; Янг Ф. М. От Никеи до Халкидона: Введение в греческую патристическую литературу и ее исторический контекст. М., 2013. С. 505–512; См.: Кожухов С. А. Сравнительный анализ концепции «антропологическая парадигма» в текстах Иоанна Кесарийского, свт. Кирилла Александрийского и Севира Антиохийского//Вестник Екатеринбургской духовной семинарии. 2013. Вып. 2(6). С. 98–123; Кожухов С., диак. Концепция сложной ипостаси Иоанна Кесарийского Грамматика и сложной природы Севира Антиохийского как рецепция образа соединения природ во Христе у святого Кирилла Александрийского //Богословский вестник. Сергиев Посад, 2016. Вып. 20–21. С. 147–168. 93 В диссертации рассмотрение дифизитской традиции хронологически ограничено рубежом VIII-IX вв., поскольку именно до этого времени грекоязычные полемисты (прп. Иоанн Дамаскин , Феодор Абу Курра) имели опыт непосредственного соприкосновения с носителями традиции севирианской. 97 См.: Grillmeier. Le Christ dans la tradition chrétienne. T. 2/2: L’Église de Constantinople au VIe siècle. P., 1993. У А. Грильмайера исследование доведено до конца VI столетия и включает таких авторов, как Иоанн Грамматик, Леонтий Византийский , Леонтий Иерусалимский , Евстафий Монах, св. император Юстиниан, трактат «О разделениях». 98 См.: Patrology. The Eastern Fathers... В этой работе дан широкий обзор трудов не только представителей халкидонитской, но и монофизитской традиции V-VIII столетий 99 См.: Gleede B. The Development of the Term Enupostatos from Origen to John of Damascus. Leiden; Boston, 2012. |
| 21 Следует оговориться, что иудеохристианская христология обладает достаточно разнообразными оттенками (например, здесь наблюдается так называемая “ангелохристология”), но подобное разнообразие зависит от пределов понятия “иудеохристианства”. Рамки этого понятия, на наш взгляд, слишком расширяются, например, в известном труде А. Гриллмайера (во многом зависящем от Ж. Даниелу). См. Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. Vol. I. From the Apostolic Age to Chalcedon. London-Oxford, 1975. P. 37–53. 23 Эта гипотетическая связь, естественно, была опосредованной и должна рассматриваться в широком контексте. См. Troger K.-W. Gnosis und Judentum//Altes Testament — Fruhjudentum — Gnosis. Neue Studien zu “Gnosis und Bibel”/Hrsg. von Karl-Wolfgang Troger. Berlin, 1980. S. 155–168. 24 Этот любимый тезис протестантских учёных является не более чем обычным “научным” мифом. Он, например, представлен в кн.: Rudolph H. Die Gnosis. Wesen und Geschichte einer spatantiken Religion. Leipzig, 1980. S. 295–296. 25 Это признают и наиболее разумные из западных исследователей. См., например: Bergmeier R. Quellen vorchristlicher Gnosis?//Tradition und Glaube. Das fruhe Christentum in seiner Umwelt. Festgabe fur K. G. Kuhn. Gottingen, 1971. S. 200–220. 27 “Основной чертой гностической мысли является радикальный дуализм, который управляет отношениями Бога и мира. Божество является абсолютно надмирным, его природа чужда этой вселенной, которая не создана и не управляема им и которой оно полностью противоположно: божественное царство света, самодостаточное и отдалённое, — это космос, противопоставленный царству тьмы. Мир представляет собой творение низших сил, которые, хотя и могут опосредованно происходить от Него, в действительности не знают истинного Бога и препятствуют познанию Его в космосе, которым они управляют”. — Йонас Г. Гностицизм. СПб., 1998. С. 58–59. 29 Это богооткровенное учение, возвещённое Самим Господом и развитое Его Апостолами, ясно запечатлено и в древних символах веры. См.: “Вера Церкви в Иисуса Христа как вочеловечившегося Сына Божия или как Богочеловека уже совершенно ясно и общепонятно выразилась в древнейших символах, которые должны были появиться в древнейших христианских церквах с самого начала их существования, так как они заключали в себе в более пространной форме ту именно веру, которой учить все народы повелел Апостолам Христос в Своей заповеди о крещении (Мф 28:19) и которую обязаны были знать и исповедывать все верующие при своём вступлении через крещение в Церковь”. — Епископ Сильвестр (Малеванский). Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов). Т. IV. Киев, 1897. С. 62–63. |
| 22 Следует оговориться, что иудеохристианская христология обладает достаточно разнообразными оттенками (например, здесь наблюдается так называемая «ангелохристология»), но подобное разнообразие зависит от пределов понятия «иудеохристианства». Рамки этого понятия, на наш взгляд, слишком расширяются, например, в известном труде А. Гриллмайера (во многом зависящем от Ж. Даниелу). См.: Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. Vol. 1. From the Apostolic Age to Chalcedon. London; Oxford, 1975. P. 37–53. 24 Эта гипотетическая связь, естественно, была опосредованной и должна рассматриваться в широком контексте. См.: Tröger K.-W. Gnosis und Judentum//Altes Testament – Frühjudentum – Gnosis. Neue Studien zu «Gnosis und Bibel»/Hrsg. von Karl-Wolfgang Tröger. Berlin, 1980. S. 155–168. 25 Этот любимый тезис протестантских ученых является не более чем обычным «научным» мифом. Он, например, представлен в кн.: Rudolph Н. Die Gnosis. Wesen und Geschichte einer spätantike Religion. Leipzig, 1980. S. 295–296. 26 Это признают и наиболее разумные из западных исследователей. См., например: Bergmeier R. Quellen vorchristlicher Gnosis?//Tradition und Glaube. Das frühe Christentum in seiner Umwelt. Festgabe für K. G. Kühn. Göttingen, 1971. S. 200–220. 28 Ср.: «Основной чертой гностической мысли является радикальный дуализм, который управляет отношениями Бога и мира. Божество является абсолютно надмирным, его природа чужда этой вселенной, которая не создана и не управляема им и которой оно полностью противоположно: божественное царство света, самодостаточное и отдаленное, – это космос, противопоставленный царству тьмы. Мир представляет собой творение низших сил, которые, хотя и могут опосредованно происходить от Него, в действительности не знают истинного Бога и препятствуют познанию Его в космосе, которым они управляют» (Йонас Г. Гностицизм. СПб., 1998. С. 58–59). 30 Это Богооткровенное учение, возвещенное Самим Господом и развитое Его Апостолами, ясно запечатлено и в древних символах веры . См.: «Вера Церкви в Иисуса Христа как вочеловечившегося Сына Божия или как Богочеловека уже совершенно ясно и общепонятно выразилась в древнейших символах, которые должны были появиться в древнейших христианских церквах с самого начала их существования, так как они заключали в себе в более форме ту именно веру, которой учить все народы повелел Апостолам Христос в Своей заповеди о крещении ( Мф. 28, 19 ) и которую обязаны были знать и исповедывать все верующие при своем вступлении через крещение в Церковь » ( Сильвестр (Малеванский) , еп. Опыт православного догматического богословия (с историческим изложением догматов). Т. 4. Киев, 1897. С. 62–63). |
| 235 См.: Говорун С.Н. Единый сложный Христос. С. 157. Здесь же и другие аргументы преподобного Максима против учения о сложной природе Христа. 241 Более подробно положительные и отрицательные стороны антропологической парадигмы см.: Чурсанов С. А. Антропологическая аналогия в православной христологии И Церковь и время. 1 (38). М., 2007. С. 208–220. 249 Более подробно см.: Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. V. 2: From the Council of Chakedon (451) to Gregory the Great (590–604). Part 2: The Church of Constantinople in the sixth century/In collaboration with Theresia Hainthaler, translated by John Cawte & Pauline Allen. London, Louisville (Kentucky), 1995. P. 83–87; Давыденков О. , свящ. Христологическая система Севира Антиохийского: Догматический анализ. М., 2007. С. 209–218; Давыденков О. , иерей. Велия благочестия тайна: Бог явися во плоти. М., 2002. С. 74–78. 253 Лурье В. М. Богословие «египетствующих умом»//URL: http://hgr.narod.ru/dami.htm (дата обращения: 14.05.18). 255 Adversus Aphthartodocetas//Richard М. Iohannis Caesariensis presbyteri et grammatici opera qui supersunt//Corpus Cristianorum. Series greaca. Turnhout, 1977 (trad. Latine). P. 69–78. 262 Произведения св. Аммония Александрийского сохранились лишь во фрагментах. Не сохранилось и произведение Филона Александрийского, которое цитирует св. Аммоний. 263 Константинопольский монах, писатель. В молодости занимался магией, но затем раскаялся и принял монашеский постриг. В правление Константинопольского патриарха Георгия II Ксифилина (1191–1198) начал, не встречая противодействия со стороны духовного начальства, развивать в сочинениях и распространять свое лжеучение о тленности Евхаристического Тела Христова. Имел немало приверженцев. Предан анафеме патриархом Константинопольским Иоанном X Каматиром (1198–1206). Некоторыми историками отождествляется с историком Михаилом Гликой (умер до 1204 г.). 264 См.: Ермилов П. В. Догматические споры о Евхаристии в Византии в XII в.: Доклад на V Международной богословской конференции Русской Православной Церкви «Православное учение о церковных Таинствах». Москва, 13–16 ноября 2007. 6 с. [машинопись]. |
|
|
