| Деяния Собора 544 г. не содержат христологического определения, но в «Восточном синодике» издан текст послания М. А. ( Chabot. Synod. orient. P. 541-543), датируемый тем же временем. Послание представляет большой интерес с т. зр. реконструкции восточносирийской христологии в формативный период (подробнее см.: Brock. 1992. P. 126-127; он же. 1995. С. 49; Заболотный. 2015. С. 53-54). В послании развивается учение о двух природах во Христе, при этом Бог Слово и человек Иисус различаются настолько четко, что «феодорианский» характер христологии М. А. не вызывает сомнений. Строгая дифизитская позиция католикоса объясняется противостоянием формуле μα φσις το Θεο Λγου σεσαρκωμνη («одна воплощенная природа Бога Слова»; см. статьи Воплощение , Вселенский IV Собор , Кирилл , свт., архиеп. Александрийский) и учению об Ипостаси Логоса как центре единства во Христе, к-рому следовал имп. Юстиниан (см., напр.: Iustinians Schreiben an alexandrinische Mönche (Contra Monophysitas)// Schwartz E. Drei dogmatische Schriften Iustinians. Münch., 1939. S. 8-11, 33-34). Кроме того, в тексте послания имплицитно содержится ответ на обвинение в прибавлении к Троице четвертого лица - лица человека Иисуса (данное обвинение занимало важное место в дискуссиях православных с крайними сторонниками антиохийского богословия). В целом послание М. А. является примером негативной реакции Церкви Персии на религ. политику имп. Юстиниана, включавшую сближение с монофизитами, подготовку осуждения «Трех Глав» и развитие неохалкидонского богословия (см. статьи Воплощение , «Три Главы» ). Тем не менее эта оценка еще не носит острого полемического характера, поскольку в послании не только не содержится несторианская формула «две ипостаси», но и сам термин «ипостась» ( ) не употребляется в христологическом контексте. Лишь после окончательного осуждения «Трех Глав» на Вселенском V Соборе , в ходе богословского собеседования, проведенного в К-поле по инициативе имп. Юстиниана в 562/3 г. (см.: Grillmeier A. Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Freiburg i. Br.; Basel; W., 1989. Bd. 2/2: Die Kirche von Konstantinopel im 6. Jh. S. 487-489), представители Церкви Востока впервые стали говорить о двух ипостасях во Христе. Авраам Бет-Раббанский, продолжавший дело М. А. после его смерти, был в числе приглашенных на собеседование, однако не приехал в К-поль, а отправил Юстиниану свое исповедание веры. В нем он отверг предложение императора исключить из диптихов имена «греческих учителей» (Нестория, Феодора Мопсуестийского и Диодора Тарсийского). Активное участие М. А. в распространении богословского наследия Нестория на сир. почве, а также тот факт, что первый крупный «несторианский» богослов Церкви Востока Бабай Великий († ок. 628) получил образование под рук. Авраама Бет-Раббанского, позволяют констатировать, что М. А. стоял у истоков рецепции восточносир. традицией христологии двух ипостасей (см.: Заболотный. 2015. С. 55-58). |
| Определенно можно говорить о принадлежности М. только 2 сочинений: сохранившегося лишь во фрагментах трактата «Против Астерия», цитируемого в полемических трудах Евсевия Кесарийского «Против Маркелла» и «Церковное богословие», а также послания М. Римскому еп. Юлию, к-рое включил в свой трактат «Панарион» свт. Епифаний Кипрский. В научной лит-ре утвердилось мнение о принадлежности М. трактата «О святой Церкви» (De sancta Ecclesia), автором к-рого считался первоначально сщмч. Анфим , еп. Никомидийский ( Richard. 1949; Simonetti. 1973; Hanson. 1988. P. 223; Logan. 2000). Некоторые исследователи приписывают М. авторство целого ряда богословских сочинений, ранее рассматривавшихся как труды свт. Афанасия Великого: «Изложение веры» (Expositio fidei//PG. 25. Col. 199-208), «Послание Либерию» (Epistula ad Liberium//Ibid. 28. Col. 1443-1446), «Слово пространное о вере» (Sermo maior de fide//Ibid. 26. Col. 1263-1294), «О явлении во плоти Бога Слова и против ариан» (De incarnatione Verbi Dei et contra Arianos//Ibid. Col. 983-1028) ( Scheidweiler. 1954; Tetz. 1964, 1968, 1972; в целом историю вопроса см. в работе: Lienhard. 1982. P. 496-501). Впрочем, данная атрибуция вызывает сомнения у др. ученых. Так, М. Симонетти оспаривает принадлежность М. «Слова пространного о вере» и трактата «О явлении во плоти Бога Слова...» ( Simonetti. 1973). Р. П. К. Хансон, датируя трактат «О явлении во плоти Бога Слова...» 369 или 370 г., приписывает его авторство сторонникам М., но не ему самому ( Hanson. 1988. P. 222-223). Ряд ученых атрибуируют М. также соч. «Увещание к эллинам» (Cohortatio ad Graecos), приписываемое мч. Иустину Философу (см. в ст. Иустин Философ ). Богословие Как и у многих других богословов того времени, в учении М. центральное место занимает тема единого Бога. Он отстаивал строгое единобожие, не впадая при этом в тринитарный субординационизм, свойственный учению Оригена, Ария и евсевианских богословов (Астерия, Евсевия Кесарийского, Акакия Кесарийского). Бог, по учению М., является совершенной Монадой, в которой пребывают божественное Слово и Св. Дух, обладающие единой с Богом Отцом Ипостасью ( Marcel. Ancyr. Fragm. 69; Epiph. Adv. haer. 72. 2). Слово - также вечная Сила Божия ( Epiph. Adv. haer. 72. 2-3), проявляющая Себя в божественной энергии (νργεια δραστικ) ( Marcel. Ancyr. Fragm. 60, 121). Воплощение Слова Божия совершается в энергийном порядке и не разрушает божественного единства (Ibid. 71, 116; см. также: Grillmeier. 1975. P. 282-283). |
| При этом Несторий принимал формулу «в двух природах» (ν δο φσεσιν ), к-рая не встречается в сочинениях свт. Кирилла Александрийского, однако входит в состав вероучительного определения (ороса) Вселенского IV Собора в Халкидоне (ACO. T. 2. Vol. 1(2). P. 129-130; ДВС. Т. 3. С. 48). Учение о сохранении после Воплощения свойств божества и человечества, к-рое содержалось в «Томосе» папы Римского свт. Льва I Великого (440-461), значительно повлиявшем на Халкидонский орос, было одним из важнейших пунктов и несторианской христологии. Позднее антихалкидониты утверждали, что учение Собора о соединении природ «в одно Лицо и одну Ипостась» (ες ν πρσωπον κα μαν πστασιν) вполне согласуется с Н. и является недостаточным для выражения единства Христа. Несторий был готов признать формулу «ипостасное единство», но лишь в том случае, если под ипостасью понимается Лицо единения ( Nest. Liber Heracl. II 1/Éd. P. Bedjan. 1910. P. 229-235; далее ссылки даются только на это издание (рус. пер. указанного фрагмента: Несторий. Книга Гераклида Дамасского: (Избр.)/Пер.: Н. Н. Селезнёв//Волшебная Гора: Традиция, религия, культура. М., 2006. Вып. 12. С. 79-82)). Кроме того, в Халкидонском вероопределении Ипостась Господа Иисуса Христа не была прямо отождествлена с Ипостасью Бога Слова. Хотя отцы Собора считали, что учение, содержавшееся в «Томосе» свт. Льва Великого и в оросе IV Вселенского Собора, совпадало с христологией свт. Кирилла, в течение длительного времени это не было очевидным не только для монофизитов, но и для нек-рых православных. Складывалось впечатление, что орос мог получить как православную, так и несторианскую интерпретацию, на что указывало наличие пронесторианских тенденций в среде нек-рых его сторонников вплоть до сер. VI в. (подробнее см.: Грацианский. 2016). Лишь после окончательного устранения подобных тенденций при имп. св. Юстиниане I (527-565), по инициативе которого был осуществлен синтез христологии свт. Кирилла и учения Халкидонского Собора (этот синтез получил в исследовательской лит-ре название «неохалкидонский», см.: Grillmeier. 1989. Bd. 2. Tl. 2. S. 450-459), единая Ипостась Господа Иисуса Христа была отождествлена со Второй Ипостасью Св. Троицы. Это было закреплено в анафематизмах против «Трех Глав» , принятых Вселенским V Собором в К-поле (553). Интерпретация ороса IV Вселенского Собора, данная в рамках неохалкидонского богословия, позволила провести окончательную грань между православием и Н. |
| Откликнувшиеся на осуществленное Ридингером издание актов Л. С. рецензенты отметили неотразимость его филологической аргументации и признали за его гипотезой достоинство «научного открытия». Тем не менее они указывали и на необходимость согласования его выводов с более широким историческим контекстом ( Grillmeier. 1985; Winkelmann. 1986). Важным шагом в этом направлении стала монография Конте ( Conte. 1989), к-рый несколько смягчил радикальность суждений Ридингера относительно «историчности» Собора. При сравнении обеих языковых версий он указал на признаки некоторой «спонтанности» хода заседаний, к-рые действительно прошли в том порядке и с теми действующими лицами, как это отражено в актах. Можно говорить о «редакционно-теоретическом» первенстве греч. текста, но и о «рабочем» первенстве лат. текста, повлиявшего в свою очередь на окончательную редакцию греч. актов. Кроме того, Конте привел аргументы в пользу реальности послесоборного послания папы св. Мартина императору и его отправки адресату (Ibid. P. 135). Он также указал, что вопрос о «подложности» писем африкан. епископов можно будет считать решенным только после изучения широкого круга лат. источников, чтобы определить, во-первых, не являются ли их языковые особенности общими для латыни того времени, а во-вторых, не могли ли документы ватиканского собрания VII в. быть доступными и за пределами Рима (Ibid. P. 150). Наконец, он отметил, что написание «окончательной» истории Л. С. является задачей будущего и требует «комплексного междисциплинарного труда» (Ibid. P. 155). Историческая ситуация Л. С. является ключевым событием начала 2-го этапа моноэнергистских и монофелитских споров, к-рый наступил после смерти имп. Ираклия в 641 г. (см. в ст. Вселенский VI Собор ). Собор состоялся на следующий год после публикации имп. Константом II «Типоса» (648), запрещавшего всякие споры о действиях и волях Христа, спустя 5 месяцев после кончины папы Теодора I и через 3 месяца после интронизации папы св. Мартина I. По такой хронологии он предстает деянием папы св. Мартина и непосредственной реакцией на «Типос». Однако его предыстория восходит к папе Гонорию I (625-638), который в переписке с Сергием, патриархом К-польским, склонился на сторону монофелитства ( Caspar. 1932. S. 93-94). |
| В 566 г. скончался еп. Феодор, добившийся, видимо, больших успехов в своей миссии. Тогда же бывш. патриарх Феодосий назначил новым епископом Нубии Л. Его хиротония была совершена Павлом Чёрным , патриархом Сирийской яковитской Церкви (564-575), уже после смерти еп. Феодосия. Иоанн Эфесский не сообщает подробной информации о предшествующей жизни Л. Как и Юлиан, Л. прибыл в К-поль из Египта и входил в свиту Феодосия (см., напр.: Grillmeier. 1990. S. 272). Кроме того, Л. был связан с бывш. патриархом К-польским Анфимом I († после 560; занимал кафедру в 535-536), представителем правосл. партии. Л., вероятно, был родственником Анфима (ACO. T. 3. P. 168). Т. о., Л. принадлежал к числу лиц, пользовавшихся доверием императора. Тем не менее, как сообщает Иоанн Эфесский, имп. Юстин II (565-578) препятствовал отъезду Л., т. к. опасался с его стороны политической измены. Л. смог покинуть К-поль лишь в 569 г. В течение 6 лет он находился в Нобатии, где «установил клир, научил порядку служения и всем правилам христианским». Л. пользовался поддержкой царя нобатов, к-рый направил к Юстину II посольство, чтобы сообщить об успехах миссии ( Ioan. Ephes. Hist. eccl. 4. 8). В 575 г. Л. покинул Нобатию, принял участие в избрании и поставлении на Александрийский престол патриарха Феодора, находившегося в общении с Иоанном Эфесским и Павлом Чёрным. Монофизитская партия, не признавшая законность этого избрания, возвела на престол Петра IV (575-578). Л. и царь арабов Мундар бар Харит безуспешно пытались примирить вовлеченные в этот конфликт партии монофизитов Павла Чёрного и Иакова Барадея . Так, в 576 г. Л. и патриарх Феодор были вынуждены покинуть Александрию и отправиться в Сирию для встречи со сторонниками Павла. Феодор остановился в Тире Финикийском, а Л. отправился ко двору Мундара бар Харита в Хиру (Месопотамия). Переговоры между партиями, однако, не состоялись (Ibid. 4. 21-22). Ок. 580 г. Л. прибыл в царство Алоа по просьбе местного царя, которому был выгоден военный союз с Нобатией; об этом царь сообщал в письме правителю Нобатии (Ibid. 6. 52). В Алоа Л. также боролся с приверженцами монофизитской партии еп. Юлиана Галикарнасского. Сообщаемые Иоанном Эфесским сведения о том, что жители царства Мукурра пытались препятствовать доступу Л. в Нубию, видимо, не соответствуют действительности. Упоминание о крещении Мукурры в «Хронике» Иоанна Бикларийского под 569 г. ( Ioannes Biclarensis Chronica. P. 212) следует также относить ко времени миссии Л., а не к деятельности иных миссионеров-халкидонитов, якобы противостоявших ему. Сведений о дальнейших событиях миссии Л. в источниках нет. |
| Как сообщается в «Хронике Сеерта», собеседование было организовано в правление шаханшаха Хосрова I (531-579), с к-рым незадолго до этого имп. Юстиниан заключил мир. Издатель «Хроники Сеерта» архиеп. Аддай Шер полагал, что речь в ней идет о «вечном мире» 532 г., и отнес встречу ко времени ок. 533 г. В этом случае Юстиниан должен был принять представителей Церкви Востока вскоре после собеседования с представителями противоположной партии - сторонниками Севира , бывш. патриарха Антиохийского, которая состоялась в нач. 532 г. (Ibid. P. 187. Not. 6). Однако Гийомон, ссылаясь на слова современника описываемых событий Бар-Хадбшаббы Арбайи о преклонном возрасте Авраама Бет-Раббанского, скончавшегося в 569 г., считает обоснованным, что о речь идет о более позднем мирном договоре (561). Это дает основания для датировки встречи императора с восточносир. делегацией 562/3 г. ( Guillamont. 1970. S. 201-203). Исследователи в целом принимают т. зр. Гийомона (см., напр.: Grillmeier. 1989. S. 487-489; Селезнев. 2002. С. 70-71). В ходе диалога вост. сирийцы впервые ясно исповедали две ипостаси (сир. греч. δο ποστσεις) во Христе, что соответствовало христологической формуле Нестория. На вопрос Юстиниана о том, признает ли он вместе с православными, что Бог Слово воспринял от Пресв. Девы Марии «тело, единосущное нам, и нераздельно с ним соединился и что нет иного человека, который существует в отдельной ипостаси или познается отдельно от Него», П. ответил отрицательно. По его мнению, исповедание этого было бы равносильно признанию того, что плоть, в к-рой воплотился Логос , «не существует отдельно, в собственной ипостаси, но остается в ипостаси Бога Слова» (Lond. Brit. Lib. Add. 14535. Fol. 16v. Lin. 7-17). Для П. такой вывод был неприемлем, поскольку совершенное существование Христа в двух природах с необходимостью требует признания двух ипостасей. Аргументы, приводившиеся П. (Ibid. Fol. 17. Lin. 15-21), имеют параллели в «Трактате Гераклида Дамасского» ( Nest. Liber Heracl. II 1. P. 268-270, 291-292). В ходе собеседования представители Церкви Востока получили возможность детально изучить богословскую позицию императора, которую они сочли для себя неприемлемой (анализ диалога: Guillamont. 1969/1970; Idem. 1970. Р. 205-207; Chediath. 1982. P. 47-49; Grillmeier. 1989. S. 487-489; Селезнев. 2002. С. 70-73; Заболотный. 2015). Фактически собеседования ускорили процесс окончательного обособления восточносир. традиции от визант. христианства и ее конфессионального выбора в пользу несторианства (подробнее см.: Он же. 2016). |
| По учению Севира Антиохийского, оказавшему в этом влияние на все современные монофизитские церкви, во Христе не одна природа — Божественная, которая воплотилась, как учил свт. Кирилл, а вслед за ним и преп. Марк, а единая природа, включающая в себя и Божество, и человечество. Об употреблении термина «природа» свт. Кириллом Александрийским см.: Lebon J. Le monophysisme sévérien. P. 311; Grillmeier A. Christ in cristian tradition. From the Apostolic Age to Chalcedon (451). London. 1965. P. 406. Cyrillus Alexandrinus. Epistola 46. 5. ACO T. 1. Vol. 1 (6). P. 162. Хотя свт. Кирилл и употребляет выражение «человеческая природа» по отношению ко Христу, но под природой Христа он всегда подразумевает природу Божественную. Grillmeier A. Christ in cristian tradition. From the Apostolic Age to Chalcedon (451). London. 1965. P. 407. Adv. nest. 34. Соединение природ во Христе настолько нераздельно, что каждая из природ совершает свои действия только «с участием» другой природы (Иисус Христос: И. Х. по учению Церкви.//ПЭ. 21. С. 698). Ср. с посланием свт. Кирилла Александрийского к Несторию об отлучении: «Сын, рожденный от Бога Отца, и Единородный Бог хотя бесстрастен по собственному естеству, однако же за нас пострадал плотью, по Писаниям, и в распятом Теле бесстрастно усвоил Себе страдания собственной плоти» ( ACO T. 1. Vol. 1 (1). P. 37. Цит. по: ДВС. Т. 1. С. 194) . Adv. nest. 26. В соответствии с представлениями античности, огонь являлся одним из первоэлементов материи, так что преп. Марк, говоря об огне, подразумевал его имеющим такую же полноценную природу, как и золото. Adv. nest. 27. Ср. с преп. Иоанном Дамаскиным: «наши природные страсти были во Христе и сообразно с природой, и сверхъестественно. Сообразно с природой они возбуждались в Нем тогда, когда Он позволял плоти претерпевать то, что ей свойственно; а сверхъестественно потому, что в Господе то, что было природно, не предшествовало Его воле, ибо в Нем не усматривается ничего вынужденного, но все — добровольное. Ибо Он волею алкал, волею жаждал, волею боялся, волею умер» (Expositio fidei. 3. 64. TLG. 2934. 004. Цит. по: Иоанн Дамаскин, преп. Источник знания. М. 2002. С. 277). |
| (CPL, N 1635; PL. 13. Col. 375-418; Epigrammata Damasiana). Наибольшую лит. известность Д. принесли т. н. эпиграммы (epigrammata), или элогии (elogia) - надгробные надписи в честь мучеников или почивших родственников и друзей Д., а также в память о различных важных событиях. Большинство из них было выгравировано на мраморных стелах другом Д., рим. каллиграфом Фурием Дионисием Филокалом. Часть этих надписей сохранилась до наст. времени, но в основном эпиграммы известны по спискам, сделанным в средние века. В наст. время доказана подлинность 59 эпиграмм и 13 фрагментов, принадлежащих Д. (см.: Epigrammata Damasiana. P. 50-53; Quasten. Patrology. Vol. 4. P. 275). Мн. эпиграммы представляют собой важное свидетельство о почитании мучеников, погребенных в Риме, но в целом их содержание недостаточно определенное. Хотя Д. был знаком с сочинениями рим. классиков, в частности Вергилия и Лукреция, в эпиграммах он, как правило, с небольшими вариациями повторяет обычные агиографические мотивы: описание мучений, страданий, смерти, небесных наград и т. п. Поэтому, несмотря на высокую оценку, к-рую дал поэтическим дарованиям папы блж. Иероним ( Hieron. De vir. illustr. 103), эпиграммы Д. имеют больше историческую и археологическую, чем лит., ценность. Послания (CPL, N 1633; PL. 13. Col. 347-373). Из посланий Д. сохранилось лишь 10. Большая часть их адресована вост. епископам и связана с арианскими спорами, антиохийским расколом, проблемами Фессалоникийского вик-ства и событиями на К-польской кафедре в 380-381 гг. (Ep. 1-7), др. часть - обращения к блж. Иерониму по различным экзегетическим вопросам (Ep. 8-9). 2-е послание сохранилось во фрагментах и представляет собой изложение веры (Explanatio fidei//PL. 13. Col. 350-353), направленное Д. в 376 г. в ответ на послания свт. Василия Великого и свт. Мелетия Антиохийского (см.: Grillmeier. 1975. P. 350) или составленное Д. на Римском Соборе 377 г. (см.: Mansi. T. 3. Col. 466). 4-е послание включает исповедание веры (Confessio fidei), было написано Д. на Римском Соборе 377 г. (см.: Piétri. 1976. P. 839) или на Римском Соборе 382 г. (см.: Clerval. 1911. Col. 34) и направлено Павлину Антиохийскому (т. н. Догматическое послание Дамаса (Tomus Damasi) - Confessio fidei catholicae//PL. 13. Col. 358-364). Исповедание состоит из 24 анафематизмов против различных тринитарных и христологических ересей, в особенности против пневматомахов, считавших Св. Дух творением Сына. Послание заканчивается утверждением, что вера во Св. Троицу необходима для спасения. Богословские формулы исповедания близки по букве и духу к Символу веры, принятому на Никейском Соборе, к-рый здесь раскрывается и дополняется. |
| 16 . О гостеприимстве 26 . 17 . Ключ. 18 . О дьяволе и 19 . Откровении Иоанна, скорее всего, одна книга. 20 . О воплощении Бога 15]. 21 . К Антонину [=Марку Аврелию Апология]. 22 . Эклоги. 23 . О Кресте. Есть еще ряд псевдоэпиграфов, Мелитону не принадлежащих 27 . Теперь систематизируем второй список тематически 28 : а) богословские трактаты – 14, 20, 13(?); б) экклезиологические – 4; в) экзегетические – 17, 18 19, 22, 15(7), 3(?); г) этические – 2, 8, 16; д) антропологические – 7, 9, 11, 6(?); е) мистагогические – 12; ж) катехизические – 12, 1 (?), 10(?); з) эсхатологические – 18, 19, 15(?); и) апологетические – 21; к) гомилетика – 1, 5(?), 23(?). Разнообразие тем и количество трактатов ставят Мелитона в ряд наиболее плодовитых и всесторонних богословов своего времени. 3. Богословие А. Триадология и христология В богословии св. Мелитона как отражаются архаические черты, так и прозреваются будущие достижения. Начнем с последних. I. Мелитон очень ясно различает и настаивает на двух природах Христа (заподазриваемые фр. А6 и С1, как и тексты, не дошедшие на греческом, здесь намеренно не привлекаются): «по природе сый Бог и Человек» (гом. 53) 29 . Grillmeier (1973) возражал против перевода «по природе», понимая это выражение в качестве синонима «истинно» (как у св. Игнатия Антиохийского ). Наши пояснения с филологической точки зрения см. в комментарии к ст. 240; можно было бы подумать, что в защиту Grillmeier’a говорит грузинский перевод гомилии, где ст. 240, 273, 279 переданы: in truth (но толкуя τατα следующего стиха в смысле φσεις); true (G 1 truly – very trustworthy); truth; true; truly 30 , Ha самом же деле как раз наоборот – грузинские переводчики прекрасно поняли истинное значение выражения Мелитона и постарались сгладить его в указанных стихах, а там, где это было невозможно (ст. 323), φσει было опущено 31 . Как объясняет van Esbroeck, эта тенденция грузинских переводов наблюдается в древних mravalthavi, избегающих употребления опасного слова «природа» в духе Энотикона императора Зинона 32 . Таким образом, даже терминологически Мелитон приближается к халкидонской формулировке, предвосхищая позднейшее богословие. |
| Grillmeier A. Christ in christian tradition. From the Apostolic Age to Chalcedon (451).1965. P. 407. Contra Nestorianos.1; Иоанн Дамаскин, преп. Христологические и полемические трактаты. 1997. С. 119. Об этом свидетельствует использование им местного Символа веры, читаемого при Крещении (Adv. nest.40). Mcguckin.J. A. St. Cyril of Alexandria. The Christological controversy. Its history, theology, and texts. 1994. P. 27-28. Выражение «по ипостаси» в христологии очень редко, но встречается ранее несторианской полемики, например, у свт. Иринея Лионского, который учил о «природном единстве по ипостаси» (Fragment adeperditorumoperum. 26). Такое чтение в большинстве рукописей Ефесского собора, хотя в Codex Vaticanus 1431 XI века вместо συνφεια стоит νωσις (см. ACO T. 1.Vol. 1. P. 105). Комментарии ( 13): Феодор, Сергиев Посад 31 марта 2012г. 12:25 Необходимое уточнение относительно " соединения по благоволению " : свт.Кирилл Александрийский и прп.Марк говорят о " благоволении Отца " , как причине воплощения - но совсем не применяют этого термина к образу соединения природ во Христие (в роде несторианского " единения по благоволению " Бога Слова и человека во Христе). Здесь изначальная и принципиальная разница с несторианской христологией! Андрей Ашмарин 03 апреля 2012г. 12:27 Согласен. В статью внес исправление. Massimo Rht, ITA 12 апреля 2012г. 21:09 Хотелось бы получить комментарии от автора к некоторым положениям: 1.//Прилагая термин «природа» только к Божеству Христа, преп. Марк пишет, что Христос не имел во времени природного начала, но имел начало по домостроительству.// в каком смысле не имел во времени природного начала? и что значит " иметь начало по домостроительству " ? это как? 2.//О Рождестве Христовом, преп. Марк пишет, что рожден был не только Бог (γυμνς Θες) и не простой человек (ψιλς νθρωπος), а Христос, который и то и другое вместе (συναμφτερον).// Что есть «Христос» и что есть «Бог и простой человек» в контексте данного противопоставления? 3.//В православную христологию термин «ипостась» вводит свт. Кирилл Александрийский//- кто вам такое сказал? Кирилл Александрийский являет всего лишь синтез христологических идей Афанасия и Отцов Каппадакийцев, и это касается и термина «ипостась»! Кирилл Александрийский имеет лишь опосредованное отношение к термину «ипостась»… |
|
|
