| Трактат Августина Decorreptioneetgratia поставил под вопрос эту связь и вместе с ней весь их образ жизни. Таким образом, галльская оппозиция возникла только из-за того, что монахи настаивали на истинности и адекватности человеческой деятельности в процессе спасения” (Weaver R. H. Указ. соч. P. 40–41). Ср. также: Initiation aux P–res de l’eglise. Vol. IV. P. 665: “Кассиан исповедует скорее полуавгустинизм, или, если угодно, умеренный августинизм”. 58 Термин miscere se; misceri (‘смешиваться’) упреподобногоИоанна, так же как у Тертуллиана и некоторых других предшествующих западных и восточных богословов, не предполагает слияния двух природ в нечто третье или монофизитского поглощения человеческой природы Божественной, но скорее говорит об их теснейшем единстве и нераздельности. См. также О bonл.I.5, где приводится исповедание веры монаха Лепория, бывшего пелагианина. 60 Интересно, что предпосылки несторианской ереси преподобный Иоанн видел в пелагианском учении (см. О вопл., I.3; V.1–2; VI.13 и др.). Кроме того, он сравнивает учение Нестория с учением древних эвионитов (с “бедностью Эвиона”, то есть усечением Божественной составляющей в едином Христе; см. О вопл., III.5). 61 Вполне вероятно, что здесь преподобный Иоанн, прекрасно владевший греческим языком, употребляет слово substantia ‘сущность’ в его исконном значении ‘подлежащего’, ‘ипостаси’. Впрочем, это выражение может указывать и на обожение человеческой природы Христа (см. ниже). 62 Однако наряду с этим здравым догматическим суждением, которое напоминает точку зрения святителя Григория Богослова (см. его Oratio 45), преподобный Иоанн иногда рассматривает Святой Дух качестве действующего субъекта воплощения, Который “соединился и смешался с человеческой природой и то, что было Ему чуждо, сделал Своим, предвосхищая это Своей силой и величием” (О вопл., II.2). 64 Преподобный Иоанн также резко выступает против еще одного выражения Нестория — QeodTcoj (‘воспринявший Бога’, по-латыни susceptor Dei, см. О вопл., III.15; V.2). 65 Хотя преподобный Иоанн сам не всегда следует этому словоупотреблению (см. ниже, О вопл., IV.4). 66 Возможно, что преподобный Иоанн предвосхищает здесь учение о “трех субстанциях” во Христе: Бог—душа—плоть, появившееся на Западе в 675 г. на XI Толедском соборе и в 688 г. на XV Толедском соборе. Возможно также, что у преподобного Иоанна присутствует оригеновско-каппадокийское учение о посредничестве человеческой души между Божеством и грубой плотью (О вопл., V.12; также Grillmeier A. Указ. соч. P. 398). |
| 1326 Данный факт связан с активной переводческой деятельностью ряда учителей Эдесской школы (Кийора, Ивы и др.), осуществивших перевод произведений Феодора на сирийский язык. См.: Vööbus Л. History of the School of Nisibis. Louvain, 1965. P. 7–32. 1327 Подробно см.: Abramowski L. Der Streit um Diodor und Theodor zwischen den beiden ephesinischen Konzilien//Zeitschrift für Kirchengeschichte. 1955–1956. Bd. 67. S. 252–287. 1329 См.: Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. V. 1. P. 520–523; Van Rompay L. Proclus of Constantinople’s “Tomus ad Armenios” in the PostChalcedonian Tradition//After Chalcedon. Studies in Theology and Church History offered to Professor Albert Van Roey. Louvain, 1985. P. 425–449. 1331 Лященко Т. Указ. соч. С. 538. Ср. также другой отзыв этого русского патролога о святителе: «Св. Кирилл является печатью, которою закончились труды классического периода святоотеческой письменности, и печатью истины и Православия, которою утверждаются и проверяются труды дальнейших работников на ниве богословской» (Лященко Т. Значение св. Кирилла Александрийского в истории христианского богословия//Киево-Могилянский Сборник в честь протоиерея Димитрия Ивановича Богдашевского. Киев, 1913. С. 615). 1332 Болотов B. В. Из церковной истории Егапта. I: Рассказы Диоскора о Халкидонском Соборе//Христианское Чтение. 1895. Ч. 1. С. 10. 1334 См.: Бриллиантов A. А. Происхождение монофизитства//Христианское Чтение. 1906. Ч. 1. С. 803–807. 1335 См.: Lebon J. Le monophysisme severien. Emude historique, litteraire et théologique sur la resistance monophysite au concile de Chalcedoine jusqu’à la Constitution de l’Eglise jacobite. Louvain, 1909. P. 2–5. 1336 Начальный период монофизитских споров достаточно подробно и объективно изложен в кн.: Histoire de l‘Eglise. T. 4: De la mort de Théodose à Pelection de Grégoire le Grand. Paris, 1937. P. 211–220. 1337 См. характеристику его y H. H. Глубоковского: «B лице этого пастыря “восточные” приобрели искреннего друга и влиятельного помощника. Флавиан глубоко благоговел пред памятью св. Кирилла, но при всем том он был человек, сродный по своим догматическим воззрениям Антиохийскому богословствованию. Формулы составленного Феодоритом и предложенного Иоанном символа служили ему руководством при изобличении Евтихия и цитировались им как точно раскрывающие смысл Никейской веры» (Глубоковский H. Н. Блаженный Феодорит. T. 1. С. 170–171). |
| 1399 Uthemann К.-Н. Antimonophysitische Aporien des Anastasios Sinaites//Byzantinische Zeitschrift. 1981. Bd. 74. S. 11–26. В качестве примера указанного метода логических доказательств можно привести одну апорию: «Плоть есть плоть, а не Божество; Божество же есть Божество, а не плоть. Если они – тождественны, то каким образом отличаются друг от друга? По природе или по ипостаси? Или же только по одному простому наименованию, а не по различию природ?» 1400 См. о них: Сидоров А.И. Иоанн Грамматик Кесарийский (к характеристике византийской философии в VI в.)//Византийский Временник. Т. 49.1988. С. 81–99; см. с. 242–280 наст, изд.; Он же. Феодор Раифский и Феодор Фаранский (по поводу одного из авторов «Изборника Святослава» 1073 г.)//Древнейшие государства на территории СССР. Материалы и исследования, 1990 год. М., 1991. С. 135–167.; см. с. 368–420 наст. изд. Фундаментальное исследование христологических воззрений данных церковных писателей см. в кн.: Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. Vol. II, pt. 2. London, 1995. P. 181–312. 1401 Richard M. Op. cit. 64. P. 39–56. Через несколько лет после публикации данной статьи вышли две книги: Anastasii Sinaitae Quaestiones et responses/Ediderunt Marcel Richard et Joseph A. Munitiz//Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 59. Turnhout; Leuven, 2006 – и перевод на английский язык этого же произведения: Anastasios of Sinai. Questions and Answers/Introduction, translation and notes by Joseph A. Munitiz//Corpus Christianorum in Translation. Vol. 7. Turnhout, 2011. На вышеупомянутом критическом издании Ришара и Мунитица и основывается наш перевод на русский язык: Преподобный Анастасий Синаит . Вопросы и ответы. М., 2015. 1402 См.: Бибиков М.В. Византийский прототип древнейшей славянской книги (Изборник Святослава 1073 г.). М., 1996. С. 320–333. 1403 Общий обзор произведений данного жанра (преимущественно экзегетического характера) см. в paбomz.Bardy G. La littérature patristique des Questiones et Responsiones sur l’Écriture Sainte//Revue biblique. T. 41.1932. P. 210–236,341–369,515–537; T. 42.1933. P. 328–352. |
| 1. 12; также см.: Mattei. 1992. P. 252). Вместе с тем Бог, заранее зная выбор человека, «приготовил [для него] не только небо, но уготовал и тартар; приготовил утешения, но уготовал и вечные наказания; приготовил неприступный свет, но уготовал и мрачную и вечную тьму непрерывной ночи» ( Novat. Ep. 1= Cypr. Carth. Ep. 30. 7). Однако уже в раю Бог через пророчество о семени Жены дал людям надежду на будущее спасение во Христе ( Novat. De Trinit. 1. 12; ср.: Быт 3. 15). Христология Учение о Христе и Боговоплощении занимает весьма важное место в богословии Н., хотя здесь ему также не удалось достичь терминологической точности, вслед. чего нек-рые ученые обнаруживали в его рассуждениях идеи, созвучные вероучению различных и даже противоположных христологических ересей, таких как аполлинарианство и несторианство (критику такого подхода см.: D " Al è s. 1924. P. 103-107; DeSimone. 1970. P. 119; Mattei. 2004. P. 449-466; Papandrea. 2008. P. 303-305, 321). Н. усиливает терминологическую связь между триадологией и христологией и часто говорит о «Лице Христа» (persona Christi; см., напр.: Novat. De Trinit. 17. 5; 18. 10; 21. 1) в том же смысле, что и о Сыне как о Лице Св. Троицы (см.: Ibid. 26. 2-3; 31. 5), с помощью этого выражения подчеркивая различие между Лицами Отца и Сына (см.: Grillmeier. 1975. P. 131; Maruvathrail. 1975. P. 21; Mattei. 2004. P. 459; Papandrea. 2008. P. 318). При этом иногда выражение «Лицо Христа» у Н. имеет более узкий смысл и указывает на «исторического Христа - Бога и человека» (см.: Maruvathrail. 1975. P. 20). По определению Н., Иисус Христос есть одновременно Бог и человек (et Deus et homo Christus Jesus - Novat. De Trinit. 17. 3; ср.: Ibid. 15. 4). Н. выражает единство Лица и двойство природ во Христе перспективной формулой: «Сын Божий прежде всего есть воплощенное Слово Божие» (principaliter autem Filium Dei esse Verbum Dei incarnatum - Ibid. 24. 7). Т. о., Сын Божий как Божественное Лицо является субъектом Воплощения, что подчеркивается у Н. выражением «один и тот же» (idem), к-рое Н. |
| 308 Палладий здесь называет Германа и Иоанна Кассиана «иоаннитами» (то есть приверженцами Златоустого святителя), считая их «мужами благочестивыми (богобоязненными)» ( Γερμανς πρεσβτερος μα К ασσιαν διακν τν ωννου, νδρεις ελαβες), см.: Palladios. Dialogue sur la vie de Jean Chrysostome. T. I/Ed. par A.-M. Malingrey et Ph. Leclercq//Sources chrétiennes. 314. Paris, 1988. P. 76. 309 Мы оставляем вне поля зрения участие преп. Иоанна в христологических спорах и его произведение «О Воплощении Господа против Нестория», написанное по просьбе папы свт. Льва Великого . См.: Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. Vol. I. From the Apostolic Age to Chalcedon (451). London; Oxford, 1975. P. 468–471. 310 В частности, сильное влияние на аскетическое богословие преп. Иоанна оказал Евагрий Понтийский . См. наше предисловие к кн.: Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. М., 1994. С. 57–58. См. также нашу статью в наст. изд.: с. 515–544. 311 Деятельное любомудрие («практика») предполагает, согласно Евагрию, очищение страстного начала души, а любомудрие созерцательное или ведение («теория», в первую очередь Боговедение и видение Бога) соотносится с разумной частью души. См.: Driscoll J. The «Ad monachos» of Evagrius Ponticus. Romae, 1991. P. 11–12. При этом «практика» понимается как «духовный метод», т.е. путь (именно таково исходное значение греческого слова «метод») к созерцанию Бога и упокоению в Нем. См.: Bunge G. Evagrios Pontikos. Praktikos oder der Mönch. Köln, 1989. S. 28–30. 312 Ср. наблюдение епископа Варнавы о монашестве как «божественном институте»: причастного этому институту человека главным образом интересуют «первичные состояния рассудочной деятельности, ибо опытный подвижник только с ними и захочет иметь дело. Хороши они – пролагает им дорогу дальше, плохи – гасит их, как только они появляются в сознании, в воде духовного плача и ревности о чистоте. Итак, природа умственных образов и представлений, называемых в аскетике помыслами, условиями их образования и взаимодействия, способы борьбы с ними и т.д. – вот что в данном случае важно для проводящих духовную жизнь» ( Варнава (Беляев) , еп. Основы искусства святости. Опыт изложения православной аскетики. Т. 1. Нижний Новгород, 1995. С. 245). |
| 971 Это «воссоединение» не означало для самого св. Кирилла отказ от собственных взглядов, а лишь предполагало несколько иную расстановку акцентов и уточнение терминологии. См.: Лященко Т. Св. Кирилл Александрийский . Его жизнь и деятельность. Киев, 1913. С. 480–481. 972 См.Е. Le chrétien devant la soufrance.Étude sur la pensée de jean Chrysostome. Paris, 1972. P. 110–136. 973 См.: Wesche K.P. The Christology of Leontius of Jerusalem. Monophysite or Chalcedonian?//St. Vladimir’s Theological Quarterly. 1987. Vol. 31. P. 65–95. 974 Данную противоположность тенденций развития довольно точно, на наш взгляд, подметил И.Е. Троицкий , который определил ее так: «Исходной точкой православного воззрения служила идея лица, монофизитского – идея Божественного естества. Задачей православного воззрения было охранение реальности и цельности обоих естеств, объединенных в Лице Богочеловека, как в целом, так и во всех их существенных составных частях и свойствах, и не только in statu quo, но и in actu. Задачей монофизитского воззрения служило установление единства лица-естества из двух естеств. То и другое и в православных, и в монофизитских вероизложениях наглядно выражалось в противоположных направлениях или течениях мысли: в первом – от единства к двойству, а во втором – от двойства к единству» (Трицкий И. Изложение веры церкви армянския, начертанное Нерсесом, католикосом армянским, по требованию боголюбивого государя греков Мануила. СПб., 1875. С. 165). 975 См.: Tixeront J. Histoire des dogmes dans l’antiquite chrétienne. T. 3. Paris, 1912. P. 160–161. 976 См.: Léthel F.M. Théologie de l’Agonie du Christ. La liberté humaine du Fils de Dieu et son importance sotériologique mises en lumiere par Saint Maxime le Confesseur. Paris, 1979. P. 29–35. 977 Спасский А. Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского. Сергиев Посад, 1895. С. 37. 978 См.: Riedmatten Н. Some Neglected Aspects of Apollinarist Christology//Dominican Studies. 1948. Vol. 1. P. 239–260: GrillmeierA. Christ in Christian Tradition. Vol. 1. L.; Oxford, 1975. P. 329–340. |
| е. антиохийской; причем подчеркивается, что обе христологии содержали в себе моменты истины. См.: Grillmeier A. Mit Ihm und in Ihm. Christologische Forschungen und Perspektiven. Freiburg im Bresgau, 1975. S. 224. 379 См. замечание на сей счет: «Истина всецелого уподобления Христа Спасителя Своим братьям – людям ( Евр. 2,17 ) во все времена составляла неотъемлемое достояние церковного сознания и в особенности раскрывалась святыми отцами и учителями Церкви в противовес гностическим и докетическим ересям первых веков христианства» (Чекановский А. Искупительный подвиг Христа Спасителя с точки зрения церковного учения о Лице Его//Труды Киевской Духовной Академии. 1913. Ч. 3. С. 5). 381 См.: Greer R. A. The Captain of our Salvation. A Study in the Patristic Exegesis of Hebrews. Tübingen, 1973. P. 164–165. 382 Чекановский А. Указ. соч. С. 23. Кроме того, чуть ниже (с. 25) этот автор замечает: «Наиболее активной стороной в искупительном подвиге Христа Спасителя было божество, и это оно именно давало Ему известный смысл и должное направление для достижения той главнейшей и единственной цели – обожения человека, ради которой и приходил на землю Небесный Адам». 383 Они тщательно собраны и проанализированы в единственной пока у нас монографии: Гурьев П. Феодор, епископ Мопсуестийский. М., 1890. С. 14–53. См. также краткий очерк биографии Феодора в кн.: Devreesse R. Essai sur Théodore de Mopsueste. Città del Vaticano, 1948. P. 1–4. 384 Об этом прямо говорится в так называемой «Хронике Сеерта» (или «Несторианской истории») – источнике позднем (XI в.) и наполненным различными легендами, но содержащем также и ряд подлинных сведений. См.: Histoire nestorienne inédite (Chronique de Séert)/Ed. par A. Scher. Turnhout, 1981. P. 285. 385 Блж. Феодорит замечает: «В Селевкии, что близ Тавра, епископствовал бывший некогда соученик Иоанна, Максим, а в Мопсуэсте Феодор, оба стяжавшие знаменитость как учителя» (Феодорит, епископ Кирский. Церковная история. М., 1993. С. 204). 388 Они адресованы Феодору Мопсуестийскому и написаны до 386 (возможно, ок. 350 г.). Оба «Увещания», из которых первое является аскетическим трактатом, а второе – собственно посланием, цитируются по русскому переводу: Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста , Архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 1. Свято-Успенская Почаевская Лавра, 2005. С. 99–42. Об этих произведениях см. вступительную статью к изданию: Jean Chrysostome. A Théodore/Ed. par J. Dumortier//Sources chretiennes. 117. Paris, 1966. P. 10–23. |
| 14 См.: Moeller Ch. Le chalcédonisme et le néo-chalcédonisme//Das Konzil von Chalkedon. Geschichte und Gegenwart. Würzburg, 1951. Bd. 1. S. 638–639; Lang U. M. John Philoponus and the Controversies over Chalcedon in the sixth Century (a Study and Translation of the Arbiter). Leuven: Peeters, 2001. P. 59. 15 Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 40. Осмысление и защита халкидонской христологии требовали «философских концепций, дефиниций и аргументации» (см.: Zachhuber J. L’individualité de l’humanité de Jésus-Christ selon quelques pères de l’Église//Revue des sciences religieuses. 2016. T. 90. N. 1. Р. 37). 16 Даже в обобщающих работах К. Морескини (История патристической философии. М., 2011) и А. Фиригоса (см.: Fyrigos A. Introduzione alla filosofia patristica e bizantina. R., 2007) философский аспект христологических споров полностью обойден вниманием авторов. 17 Во-первых, такое рассмотрение не много дает для понимания догматической сущности умеренного монофизитства, а, во-вторых, эта работа уже была успешно выполнена целым рядом исследователей, как отечественных (см.: Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви. М., 1994. Т. 4. С. 237–438; Грацианский М.В. Император Юстиниан Великий и наследие Халкидонскго Собора. М., 2016; Грацианский М.В. Св. император Юстиниан и спор о Трех Главах//Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. 2007. Вып. 17. С. 5–26; Он же. Миссионерские предприятия 40-х годов VI в. в контексте церковной политики императора Юстиниана//Юбилейный сборник в честь 60-летия профессора И. С. Чичурова. М., 2006. С. 57–101), так и зарубежных (см.: Wigram W. A. The separation of the monophysites. L., 1923; Meyendorff J. Justinian, the Empire and the Church//Dumbarton Oaks Papers. 1968. Vol. 22. P. 43–60; Frend W. H. C. The Rise of the Monophysite Movement. Cambridge, 1979; Grillmeier A. Le Christ dans la tradition chrétienne. P., 1993. T. II/2. P. 17–36, 421–636; Мейендорф И. , протопр. Единство Империи и разделение христиан//Он же. История Церкви и восточно-христианская мистика. М., 2000. С. 129–214). |
| 70 См. также О вопл., III.7. Скорее всего эти не совсем корректные с догматической точки зрения выражения не означают превращения двух природ в одну (во многих других случаях преподобный Иоанн недвусмысленно говорит о двух природах Христа), но указывают на теснейшее единство и нераздельность двух природ. Возможно также, что здесь термин substantia (‘сущность’) означает ипостась, что этимологически верно, но не подтверждается словоупотреблением преподобного Иоанна. Впрочем, весьма вероятно также, что преподобный Иоанн в полемическом пылу против несторианского разделения Лиц идет дальше, чем необходимо, так что иногда выходит за границы церковного догмата и приближается к точке зрения, характерной впоследствии для монофизитов. 71 См. также О вопл., VI.9. Эти и подобные выражения ясно указывают на “взаимообщение свойств”. См. Grillmeier A. Указ. соч. P. 396. 72 См. Chadwick O. Указ. соч. Р. 25; Weaver R.H.Ykaз. соч. P. 71–73; 78–88; Stewart С.Указ. соч. P 36. Сам преподобный Кассиан никогда не упоминает ни Оригена, ни Евагрия из-за известных оригенистических споров 399–400 гг. Единственным указанием на Евагрия может быть упоминание “брата из Понта” в Npab.,V.32. 73 Ср. Прав., IV.43; 10.14. Похожие выражения — чистота духа (Прав., II.12; VIII.21–22; Собесед., 14.9), чистота души (Собесед., 10.14; 12.5; 21.22). Ср. Euagrius.Gnosticus, 49; Practicus, 78. Возможно также, что преподобный Иоанн для того, чтобы избежать ненужных коннотаций, использует эти термины вместо клименто-евагриевского термина (ср. Euagrius. Practicus, 53; 64; 67; 81;см. Stewart C. Указ. соч. P. 12, 42–43). Интересно отметить, что современник преподобного Иоанна, блаженный Иероним оценивал термин отрицательно и выводил из него пелагианское учение о безгрешности человека ( см. его Epist. ad Ctesiphontem, 133.3; Dialoguscontra Pelagianos, prolog.). Следует отметить, что иногда преподобный Иоанн отождествляет чистоту сердца как непосредственную цель духовной жизни с главной христианской добродетелью — любовью (Собесед., 1.7; в Прав., IV.43 любовь следует за чистотой сердца, ср. Евагрий. Practicus, 81), а также присоединяет к ней спокойствие духа (Собесед., 1.7). |
| И. Святый Григорий Чудотворед, епископ Неокесарийский. Его жизнь, творения и богословие. Пг., 1916, с. 195–196). Собственно низложение Павла Самосатского состоялось лишь на втором соборе. По общепризнанному мнению, ведущую роль в данном низложении сыграла партия сторонников и последователей Оригена во главе с пресвитером Малхионом. Однако высказывается и сомнение в этой общепризнанной точке зрения: вряд ли можно всех оппонентов Павла Самосатского характеризовать как «оригенистов» (см.: Bardy G. Paul de Samosate. Etude historique. Louvain, 1923, c. 203–240; Loofs F. Paulus von Samosata. Eine Untersuchung zur altkirchlichen Literatur-und Dogmengeschichte. Leipzig, 1924, c. 258–264; Declerck J. H. Deux nouveaux fragments attribues a Paul de Samosate. – Byzantion. 1984, t. 54, c. 117–121; Sample R. L. The Christology of the Council of Antioch (268 C. E.) Reconsidered. – Church History. 1979, vol. 48, c. 18–26). 88 Речь идет о сочинении, приписываемом константинопольскому патриарху Мине (536–552). Подложность (фальсифицированность) его была до казана на шестом вселенском соборе (см.: Деяния вселенских соборов в русском переводе. Т. 6. Казань, 1908, с. 27–29). Максим Исповедник об этом подлоге еще не знал. Сочинение Псевдо-Мины было одним из главных патристических свидетельств, на которые опирались монофелиты; к нему апеллировал еще патриарх Сергий, подготавливая монофелитскую унию (см.: Eiert W. Der Ausgang der altkirchlichen Christologie. Berlin, 1957, c. 220–221). 89 Аполлинарий Лаодикийский (ум. ок. 390) был предшественником монофизитов. Его последователи распространяли сочинения своего учителя под именем Григория Чудотворца , Афанасия Александрийского , пап Юлия и Феликса Разоблачение аполлинаристских подлогов приходится в основном на VI в. – Иоанн Скифопольский, Леонтий Византийский и другие православные писатели (см.: Спасский А. Историческая судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского. Сергиев Посад, 1895 г., с. 90–263). Аполлинарий был и несом ненным предтечей монофелитов, ибо учение о «едином действии» Христа являлось органичной частью его системы (Grillmeier A. Christ in the Christian Tradition. Vol. 1. L„ 1975, c. 338–339). 90 Несторий (ok. 381–4 51) принадлежал к совершенно противоположному, чем монофизиты, лагерю. Тем не менее и для него было характерно учение о единой воле Христа как результате взаимообщения божественного и человеческого лиц в Нем (там же, с. 513). 91 Вокруг богословского наследия Кирилла Александрийского (ум. 444) развернулась ожесточенная борьба между православными и монофизитами, ибо обе враждующие партии признавали и высоко ставили его авторитет. Христология Кирилла не была однозначной, претерпела значительную эволюцию во время его жизни и поэтому могла подвергаться различным интерпретациям. В частности, говоря о «двойственности действия» во Христе, он допускал и такие выражения, как «единое животворящее действие Христа» (см: Rehrmann A. Die Christologie des hl. Cyrillus von Alexandrien. Hildesheim 1902, c. 294–299). |
|
|
