| В применении слова «В.» ко Христу прп. Иоанн Дамаскин следует своим предшественникам, говоря о человеческой природе, воспринятой ипостасью Слова и получившей т. о. свою ипостасность, т. е. реальное и конкретное бытие: «Кроме того, ипостасной называется природа, воспринятая другой ипостасью и в ней получившая свое бытие. Отсюда и плоть Господа, не существовавшая самостоятельно ни в один момент времени, не есть ипостась, а скорее нечто ипостасное (νυπστατον); ибо, будучи воспринята Ипостасью Бога Слова, она в ней существует и имела, и имеет ее своей ипостасью» (Ibidem). Человеческое естество Христа не имело собственной ипостаси: оно приобрело реальное и конкретное существование, т. е. стало В., только в Ипостаси Логоса ( Ioan. Damasc. De fide orth. III 9). Т. о., первоначальное значение слова νυπστατον было «реально существующее», в противоположность несуществующему, эфемерному, к-рое обозначалось словом-антонимом νυπστατον. В эпоху христологических споров, гл. обр. в контексте полемики с несторианством в VI в., слово приобрело дополнительный оттенок реального, конкретного бытия в той или иной ипостаси. Причем сущность, ставшая синонимом В., не только могла иметь самостоятельное конкретное бытие, т. е. быть самостоятельной ипостасью, но также получать конкретное существование в др. ипостаси. Это относится и к человеческой природе Христа, к-рая получила конкретное бытие, т. е. стала ипостасной, в Ипостаси Слова. См. также статьи Ипостась , Христология . Лит.: Loofs F. Leontius von Byzanz und die gleichnamigen Schriftsteller der griechischen Kirche: Das Leben und die polemischen Werke des Leontius von Byzanz. Lpz., 1887. (TU; 3); Соколов В. , свящ. Леонтий Византийский: Его жизнь и лит. труды. Серг. П., 1916; он же. Завершение визант. христологии после Леонтия Византийского//ПС. 1916. Т. 2. С. 253-298; Флоровский Г. В. , прот. Восточные Отцы V-VIII вв. П., 1933. C. 122-124; Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. L., 19752. Vol. 2. P. 58 sqq., 193 sqq., 271 sqq.; Daley B. E. Leontius of Byzantium: A Crit. Ed. of his Works, with Prolegomena: Diss. Oxf., 1978; Lang U. M. Anhypostatos-Enhypostatos: Church Fathers, Protestant Orthodoxy and Karl Barth//JThSt. 1998. Vol. 49. P. 630-657; Gockel M. A Dubious Christological Formula? Leontius of Byzantium and the Anhypostasis-Enhypostasis Theory//Ibid. 2000. Vol. 51. P. 515-532; Cross R. Individual Natures in the Christology of Leontius of Byzantium//JECS. 2002. Vol. 10. N 2. P. 245-265. |
| В сочинениях авторов, вовлеченных в арианские споры, нередко встречаются обвинения Оригена в том, что он отчасти ответственен за заблуждения Ария , на учение к-рого оказал большое влияние. Так, Маркелл , еп. Анкирский († 374/5), будучи убежденным противником тринитарного субординационизма и критиком арианства , полагал недопустимым считать Логос «второй основой» (δευτραν πθεσιν) в Св. Троице, как это делал Ориген ( Euseb. Contr. Marcel. I 4. 22 (fragm. 32)). Он осуждал последнего и за его излишнюю увлеченность греч. философией, в т. ч. учением Платона , что отрицательно влияло на понимание Оригеном Свящ. Писания (Ibid. I 4. 21 (fragm. 78)). Кроме того, Маркелл подверг критике сторонников Оригена, к-рые отказывались считать Сына эманацией, или изведением (προβολ; prolatio), Отца (Ibid. I 4. 19; ср.: Theodoret. Hist. eccl. I 6). Впосл. свт. Епифаний Кипрский († 403) писал об Оригене как об арианине до Ария, утверждая, что ариане восприняли свою доктрину от александрийского учителя. Свт. Епифаний подчеркивал, что Ориген считал единородного Сына творением, чуждым божества и сущности Отца ( Epiph. Adv. haer. LXIV 8. 2; см. также: Ibid. LXIV 12-72). Совр. исследователи (напр.: Hanson. 1987) признают, что нек-рые богословские идеи разделяли как Ориген, так и Арий. Оба богослова действительно отвергали представление о Сыне как об изведении, или эманации, Отца (см. аргументы Оригена: Orig. De princip. I 2; IV 1), хотя Арий приводил против этого учения новый аргумент, к-рый не был актуален для Оригена: Мани учил о Сыне как об эманации Отца (подробнее см. в ст. Манихейство ). И Ориген, и Арий считали Сына созданием (κτσμα) (см., напр.: Ibid. I 2. 22; IV 4. 1), а также полагали, что знание о Боге Отце, к-рым обладает Сын, несовершенно. Степень влияния Оригена на Ария и его сторонников была сильно преувеличена современниками арианских споров. Сравнение доктрин Оригена и Ария показывает наличие серьезных расхождений между ними. Во-первых, в отличие от Ария Ориген четко отличал творение (ποιεν) Сына от образования (πλσσειν) всего остального ( Idem. In Ioan. comm. XX 22). Во-вторых, Ориген постоянно указывал на вечность Сына, Который изначально был отдельной от Отца сущностью. В-третьих, центральной для Оригена была идея, согласно к-рой человеческая душа Христа, как и души др. людей, существовала до Воплощения (см. подробнее: Williams. 1985. P. 131-137). Ариане же, опиравшиеся на христологическую модель «Слово - плоть», отрицали наличие у Господа человеческой души, поскольку считали, что Логос вошел в сущностное единство с плотью, а не со всецелым человеком ( Grillmeier. 1990. Bd. 1. S. 374-382, 494-497). |
| Датировка . По мнению Лоофса, сочинения, надписанные именем Л. И., были созданы Леонтием Византийским в 1-й пол. VI в. и дошли до наст. времени в отредактированной и расширенной форме, получив окончательный вид между 580 и 620 или 640 гг. ( Loofs. 1887). Именно в этом расширенном варианте в соч. «Против монофизитов» был вставлен рассказ о чуде, бывшем у сарацин-монофизитов, с упоминанием «ереси яковитов» и «веры Иакова» (см.: Leont. Hieros. Contr. Monophys.//PG. 86b. Col. 1900-1901), в то время как монофизитская иерархия, носящая имя Иакова Барадея , не могла появиться прежде его кончины в 578 г. Ришар отверг принадлежность трактатов «Против монофизитов» и «Против несториан» Леонтию Византийскому, показав, что богословие, словарь и стиль сочинений последнего заметно отличаются от богословия, словаря и стиля произведений Л. И. ( Richard. 1944). Однако Ришар придерживался версии о том, что эти трактаты были созданы в 1-й пол. VI в., отрывок же с упоминанием яковитов считал добавленным позднее и принадлежавшим другому автору. До недавнего времени мнение Ришара было господствующим в патрологии, так что, напр., А. Грилльмайер датировал сочинения Л. И. между 536 (538) и 543/4 гг. ( Grillmeier, Hainthaler. 1995. P. 274). Краусмюллер предложил вернуться к датировке сочинений Л. И. (в первоначальном, по его мнению, дошедшем до наст. времени варианте) 1-й третью VII в. ( Krausm ü ller. 2001); тогда отрывок с упоминанием яковитов должен принадлежать самому Л. И., и его наличие является одним из главных аргументов в пользу того, что Л. И.- автор нач. VII в. От датировки сочинений Л. И. зависит время его жизни и деятельности, а также представление о его участии (или неучастии) в христологических спорах 1-й пол. VI в. Гипотеза Краусмюллера, однако, была отвергнута Греем ( Gray. 2006. Р. 38-40), к-рый датирует «Свидетельства святых» 536-538 гг., а «Апории» - ок. 527 г. (Ibid. P. 42) и считает, что расцвет творческой деятельности Л. И. приходится на времена имп. св. Юстиниана I . По его мнению, Л. |
| Сл. 2, 1, 7; SC 247, 86=1.23. 79 Сл. 2, 115, 9; SC 247, 236=1.64. 80 Тот же текст (с незначительными изменениями) в Сл. 20, 1, 5–13; SC 270, 56–58=1.298. 81 Сл. 2, 6, 1–5, 12; SC 247, 94–96=1.25. 82 Здесь и далее в нашей работе термин " " православные " " будет обозначать те богословские партии, которые в раннехристианскую эпоху и в период Вселенских Соборов, защищая традиционное учение Церкви, боролись с ересями. 83 Подробнее об арианстве см. Williams. Arius. См. также Grillmeier. Christ I, 219–248. 84 Подробнее о " " Никейской вере " " см. Grillmeier. Christ I, 264–273. 85 См. Флоровский. Восточные Отцы, 38–41. 86 Об аномействе (евномианстве) см. Cavalcanti. Studi; Sesboue. Apologie. См. также Eunomius. Extant Works. 87 Подробнее о богословских воззрениях омиусиан см. Lцhr. Homoiousian Church Party, 87–100. 88 О Евсевии Эмесском (ок. 300–ок. 359) см. Grillmeyer. Christ I, 303–308. 89 Его не следует путать с другим Евсевием, преемником которого на Кесарийской кафедре стал Василий Великий. 90 О Евсевии (ок. 260–339) см. Grillmeyer. Christ I, 167–190. 91 Так называемая 4–я Сирмийская формула. 92 Об этом Соборе см. Василий Великий. Против Евномия 1, 2. Ср. Simonetti. Crisi, 338–347. 93 Ср. Cavalcanti. Studi, 24. В частности, Евномий возражал против подобия " " по сущности " " : см. Апология 24. 94 Ср. Pelikan. Emergence, 212. 95 Подробнее об этом см. в разделе " " Святой Дух " " главы III настоящей работы. 96 Подробнее об Аполлинарии см. Lietzmann. Apollinaris; Grillmeier. Christ I, 329–340. См. также Prestige. Fathers, 94–119. 97 См. Bowersock. Julian, 83. 98 Цит. по Успенский. История, 86–87. 99 См. Browning. Julian, 172. 100 Написанных, впрочем, уже после кончины самодержца. 101 Т. е. против искупительной смерти Христа с разрушением христианства. 102 Сл. 4, 68; SC 309, 176–178=1.91. 103 Сл. 18, 32; PG 35, 1025=1.281. 104 Сл. 18, 34; PG 35, 1029=1.283. 105 Речь идет о формуле Антиохийского Собора 363 г.: см. Bernardi. SC 309, 32. 106 Некоторые исследователи (см. Tillemont. Memoires, t.9, 347; Ullmann. Gregorius, 58ff.) предполагают, что Григорий–старший подписался под 4–й Сирмийской формулой (омийской) и что это произошло в царствование Констанция в 360 г., когда данную формулу подписывали повсюду. В таком случае схизма должна была длиться около пяти лет (см. Hauser-Meury. Prosopographie, 88–89). Однако Григорий впервые упоминает об этой схизме в Слове 4–м, написанном в 364 г., причем говорит о ней как о событии, случившемся совсем недавно (см. Сл. 4, 10, 1–13; SC 309, 100=1.68–69). Упоминаний о схизме нет в Словах 1, 2 и 3, относящихся к началу священства Григория–младшего. Следовательно, наиболее вероятной датой подписания символа Григорием–старшим следует все же считать 363 г.: см. Benoit. Gregoire, 182–183; Calvet-Sebasti. SC 405, 30–31. 107 |
| С. 322). 11 Этим выражением они думали спасти халкидонское вероучение от будто бы прилипающей к нему заразы несторианства, а именно акцентированием речи о Христе-Богочеловеке добавками об Его божестве. См.: Карташев 2002. С. 326. Что касается самой формулы «Один от Троицы пострадал», то она использовалась в аполлинарианских текстах (См.: Meyendorff 1969. P. 51), на Халкидонском соборе ее выдвинули ученики Евтихия. Имеется она и в Энотиконе Зинона.. Но в то же время и у св. Прокла в Послании к армянам содержится: «Един от Святой Троицы распят – пострадал» (См.: Болотов 1917. С. 369). Теопасхистские выражения встречаются у многих святых отцов, а еще раньше, например, ап. Павел пишет о распятии Господа Славы ( 1Кор. 2, 8 ). Важно понимать, что Православная Церковь , употребляя такие выражения, никогда не допускает мысли о страдании во Христе божеского естества. 13 «Он заявляет, что выражение unus ex trinitate может быть понято как августиновское aliqua ex trinitate persona». См.: Grillmeier 1995. P. 324, N. 31. 14 См.: Grillmeier 1995. P. 324. К сожалению, не имея перед глазами текста письма Юстиниана к папе, невозможно представить, какими выражениями он воспользовался для изложения своей идеи. Понятно, что Юстиниан имеет ввиду, что словами «Один от Троицы пострадал» мы говорим только то, что Ипостась Бога Слова восприняла человечество. Интересно, насколько его понимание перекликается с учением о «воипостасности», которое выразил через десять лет Леонтий Византийский ? 17 См.: Grillmeier 1995. P. 339. Тогда император задает вопрос: «Разве вы не исповедуете, что страдания так же как чудеса принадлежат одному и тому же лицу Господа нашего Иисуса Христа, и что Он является Богом, пострадавшим во плоти, и что Он является одним из Троицы?» 27 Сторонники архидиакона Гайана, который в споре между Севиром Антиохийским и Юлианом Галикарнасским занял позицию последнего. «Спор между Севиром и Юлианом внес раскол в ряды египетских противников Халкидонского Собора. После смерти в 535 г. |
| 15 Gregorios, ‘The Relevance of Christology Today’, 107. Я должен отметить, что Сэмьюэл и Грегориос (оба православные-нехалкидониты) отвергают Халкидон именно по той причине, что его отправной точкой, по их убеждению, были «две природы» Христа, а не «единство», как у Кирилла. Они сходятся во мнении с Западными учеными по поводу того, что главный предмет спора зависел от отправной точки человека (две природы или единство личности), но расходятся в вопросе о том, с чего именно следует начинать. 16 Bethune-Baker, Early History of Christian Doctrine, 275. Я должен отметить, что в другой работе Бэсун-Бэйкер отходит от подобной оценки, когда пишет, что учение Нестория было ортодоксальным, а причиной его низложения были личные факторы, а не доктринальные. См. Bethune-Baker, Nestorius and his Teaching, 198–9. 17 Grillmeier, Christ in Christian Tradition, 476–7. Cp. Sullivan, The Christology of Theodore, 283–8; Romanides, ‘Cyril’s «One Physis» and Chalcedon’, 159. 18 O’Keefe, ‘Impassible Suffering?’, 41, 45–6. Еще раньше Hodgson, ‘The Metaphysic of Nestorius’, 54–5, писал, что Кирилл «ничуть не больше самого Нестория не подвергал сомнению противопоставление Божества и человечества, однако там, где истина оказывалась слишком великой для его системы, он предпочитал истину в противовес системе». 20 Galtier, L’Unité du Christ, 69–70, 75, 85. Ср. van Bavcl, Recherches sur la christologie, 38–9; Diepen, ‘L’Assumptus Homo patristique’, 38–43; и Grillmeier, Christ in Christian Tradition, доказывают, что в своих поздних работах Августин рассматривал личность Христа как сам Логос. 23 Norris, ‘Toward a Contemporary Interpretation of the Chalcedonian Definition’, 74. Cp. Romanides, ‘Cyri’s «One Physis» and Chalcedon’, 87, 101–2; Meyendorff, Christ in Eastern Christian Thought, 22–4 и McGuckin, St. Cyril of Alexandria, 237–40, считают, что Халкидон оказал решительную поддержку в пользу Кирилла о том, что Логос есть единый субъект Христа. Такого же мнения придерживается и Grillmeier, Christ in Christian Tradition, 552–3, когда говорит, что вероопределение касалось прежде всего личности Логоса, описанной на манер Кирилла, хотя не менее очевидно и то, что оно также черпало и некоторые черты Христова человечества. |
| London, 1996. P. 65–71. 734 Подробно об этом православном авторе см.: Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. Vol. 2, pt. 2. P. 493–502. 737 Помимо св. Евлогия и автора сочинения «О сектах», эту проблему пытался решить и Псевдо-Кесарий в своих «Вопросоответах», где он склоняется к позиции св. Евлогия, считая высказывание Господа в Мф. 24, 36 лишь как «домостроительное» и «умственное» (иносказательное: περ οκονομικς κα νοητς φησιν). См.: Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. Vol. 2, pt. 2. P. 374–379. 738 См.: Larchet J.-C. La divinization de lhomme selon saint Maxime le Confesseur. Paris, 1996. P. 309–312. 739 См.: Maximi Confessoris Quaestiones et dubia/Ed. J. Declerck//Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 10. Turnhout; Leuven, 1982. P. 155. 740 См. предисловие Ж. К. Ларше к французскому переводу: Saint Maxime le Confesseur. Opuscules théologiques et polémiques/Intr. par J.-C. Larchet. Trad, et notes par E. Pansoye. Paris, 1998. P. 68. 745 Творения преподобного Иоанна Дамаскина . Христологические и полемические трактаты. Слова на Богородичные праздники. М., 1997. С. 113. Греческий текст: Die Schriften des Johannes von Damaskos. Bd. 4. Berlin; N. Y., 1981. S. 222–223. Следует отметить, что преп. Иоанн ссылается на проповедь «На Святое Рождество Христово», которая принадлежит к числу сомнительных (dubia) творений св. Василия Великого . См.: Clavis Patrum Graecorum. Vol. 2. Brepols; Turnhout, 1979. P. 167. Эта проповедь не вошла в русский перевод творений св. Василия Великого . Ссылка очень свободна. В проповеди говорится, что телесное возникновение (или устроение) Господа не было соответствующим «общей [человеческой] природе» ( ο κατ τν κοινν φσιν τς σαρκς σστασις γνετο τ Κυρ), ибо «носимое во чреве» ( τ κυοφορομενον) было сразу совершенным во плоти, а не постепенно обретало свою форму. См.: PG. Т. 31. Col. 1465 . 746 См. на сей счет наблюдения в кн.: Louth A. St. John Damascene. Tradition and Originality in Byzantine Theology. Oxford, 2002. P. 175. Читать далее |
| Сл. 21, 26, 26–27, 4; 166=1.320. 1458 См. Сл. 21, 8, 1–9; 124=1.309: Афанасий как достойный преемник св. апостола Марка. 1459 См. Сл. 21, 17, 12–18, 17=1.314–315: сравнение Афанасия с Иовом. 1460 Евр. 4:14. 1461 Сл. 21, 10, 1–5=1.310. Ср. 1 Кор. 2:16; 3:23; 6:15; 12:27; 2 Кор. 10:7; Гал. 3:29 и др. 1462 Сл. 21, 29, 10–23; 170–172=1.322. 1463 Сл. 21, 33, 22–37; 182=1.325. Ссылка на " " Послание к императору Иовиану " " св. Афанасия, содержащее полный текст Никейского Символа веры. Отметим, что в послании нет прямого утверждения о том, что Святой Дух является Богом. 1464 Вариант перевода: " наиблагочестивейшие " " . 1465 Букв. " догматов малых " " . 1466 Т. е. на греческом Востоке. 1467 Т. е. греческий Восток и латинский Запад. 1468 Сл. 21, 35, 8–36, 5; 184–188=1.325–326. 1469 Встреча епископов Востока и Запада произошла на Сардикийском Соборе 343 г., на котором, однако, стороны не объединились, а разделились. 1470 См. Kelly. Doctrines, 253–254. Grillmeier. Christ I, 318–326. 1471 Об учении Илария см. Grillmeier. Christ I, 395–400. 1472 Один из наиболее яркий примеров — разрыв между Александрийской и Антиохийской Церквами в 431 г. и последующее примирение между Кириллом Александрийским и Иоанном Антиохийским в 433 г. Причиной разрыва была разница между александрийцами и антиохийцами в христологической терминологии. 1473 О Троице 2, 9; 5, 15. 1474 О Троице 5, 12; 5, 15–17; 8, 1. 1475 Сл. 21, 35, 6–7; 184=1.325. 1476 Сл. 8, 5, 5–20; SC 405, 254–256=1.178. 1477 Сл. 18, 11; PG 35, 997=1.268. 1478 Сл. 8, 5, 1–2; SC 405, 254=1.178. 1479 Сл. 18, 8; PG 35, 993=1.265. 1480 Философия: здесь — аскетический образ жизни. 1481 Т. е. возглашений от лица народа во время совершения Божественной Литургии. 1482 Сл. 18, 8–10; 993–997=1.266–267. 1483 По этому поводу Григорий написал целую поэму под названием " " На женщин, пользующихся косметикой " " : см. PG 37, 884–908=2.242–250. 1484 Вопросам нравственности и правилам поведения христианина в Церкви и обществе уделяли внимание уже христианские апологеты II в. и в еще большей степени писатели III в. Климент Александрийский (см. Педагог, кн. 2–3) и Тертуллиан (см. его трактаты " " Об убранстве женщин " " , " О покрытии головы у девушек " " и др.). Интерес к подобной проблематике в значительной степени связан с тем, что Церковь в первые века стремилась не только оказывать влияние на духовное развитие своих членов, но и взять под жесткий контроль их повседневную жизнь в обществе. Такая тенденция приведет в VI-VIII вв. к тому, что христианские нравственные и дисциплинарные установки будут определять все аспекты жизни византийского общества. 1485 |
| 100 См.: Louth A. Christology in the East from the Council of Chalcedon to John Damascene//The Oxford Handbook for Christology/F. A. Murphy, ed. Oxford, 2015. P. 139–154. 102 См.: Кожухов. Сравнительный анализ концепции «антропологическая парадигма».; Кожухов С. А. Каппадокийская традиция понимания термина «природа» Иоанном Грамматиком в полемике с Севиром Антиохийским//Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. 2013. Вып. 2 (46). С. 34–51; Кожухов. Концепция сложной ипостаси Иоанна Кесарийского Грамматика. 103 См.: Cross R. Individual Natures in the Christology of Leontius of Byzantium//Journal of Early Christian Studies. 2002. Vol. 10. 2. P. 245–265; Dell’Osso C. Il calcedonismo. Leonzio di Bisanzio. R., 2003. 104 См.: Garrigues. La Personne composée du Christ d’après saint Maxime le Confesseur…; Ларше. О письмах святого Максима... 105 См.: Hainthaler T. Ephraem von Antiochien und sein Neuchalcedonismus//Grillmeier A. Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Bd. 2/3: Die Kirche von Jerusalem und Antiochien nach 451 bis 600. Freiburg; Basel; W., 2002. S. 357– 373. 106 См.: Hainthaler T. Anastasius der große Bischof Antiochiens//Grillmeier A. Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Bd. 2/3... S. 374–402. 107 Вне этих двух групп стоят немногочисленные ученые-нехалкидониты (В.Ч. Самуэль, патриарх Шенуда, Я. Метью и др.), последовательно отстаивающие свою конфессиональную позицию. 108 За последние десятилетия по данной теме накоплен весьма значительный, но разрозненный материал, который явным образом нуждается в обобщении и систематизации. При этом предложенная Ж. Лебоном реконструкция севирианской системы оказывается все в меньшей степени способной играть интегрирующую роль в отношении исследований христологии умеренного монофизитствА.Выводы все большего числа исследователей приходят в противоречие с позицией Ж. Лебона. 109 Сравнительный анализ христологических систем умеренного монофизитства и послехалкидонского дифизитства отсутствует и у Ж. Лебона. 110 Особое внимание к спорам VI столетия обусловлено не только тем, что это время жизни Севира и период окончательного разрыва между монофизитской и халкидонитской традициями, в первую очередь это связано и с тем, что «VI век представляется как бы своеобразным рубежом. |
| Grillmeier A. Christ in Christian tradition. T. I. London, 1965. P. 393). 33 Преподобный Иоанн сам говорит об этом: “Тому, что я написал, меня научил он (то есть святитель ИоаннЗлатоуст)” (О вопл., VII.31). 34 См. Grillmeier A. Указ. соч. P. 395: “Его некоторые формулировки предвосхищают Томос папы Льва к Флавиану”. 35 Сам диавол был сотворен Богом добрым (Собесед., 8.25); но возгордился и захотел вознестись превыше Всевышнего, по причине чего и произошло его падение (Собесед., 8.25; Прав., XII.4). 36 Интересно отметить оригеновские корни этой концепции. См. Ориген. Коммент. на Матф. 16.8.300–308. 37 Впрочем, преподобный Иоанн полагает, что от родителей передается только тело человека, душа же творится из ничего непосредственно Богом (Собесед., 8.25). По-видимому, так же как и Августин, преподобный Иоанн считал, что грех заражает душу человека через тело (ср. О вопл., IV.3). 38 По мнению преподобного Иоанна, это противоборство плоти и духа, или закона греха, было введено в человеческую природу Богом по Его домостроительству (см. Собесед., 4.7). Целью же этого домостроительства была польза человека, который, видя, что не может делать того, что хочет (благое), побуждался бы этим к еще большему рвению о добродетели, за чем последовал бы внутренний мир и более высокое духовное состояние (Собесед., 4.7). 42 Равным образом преподобный Кассиан, подобно Ерму и Оригену, говорит, что человеческое произволение может свободно выбрать, за кем ему последовать — за добрым ангелом или за злым (см. Собесед., 13.12; ср. Hermas. Pastor, cap. 36 (Mandatum VI); Origenes. De princ., III.2.4). 43 ВметафизическомотношениипреподобныйИоанн вслед за Августином утверждает, что только Бог Сам по себе неизменен и благ, а всякая тварь обладает этими качествами не сама по себе, а по причастию и благодати Творца (см. Собесед., 23.3). 44 Вообще преподобный Иоанн признает три источника наших помыслов — это Бог, диавол и мы сами (Собесед., 1.19). 45 Таким образом, если в учении Августина волю к добру у человека можно назвать мертвой, то в учении Кассиана — больной (см. |
|
|
