| 196 Taft R. F. The Precommunion Rites (A History of the Liturgy of St. John Chrysostom, vol. 5). R., 2000. (Orientalia Christiana Analecta; 261). 197 Страсти и Воскресение часто связаны в одном гимне или в одной строфе, отражая само явление пасхальной Тайны. 198 Grillmeier A. Le Christ dans la tradition chretienne. P., 2003. Vol. 1: De l’âge apostolique au concile de Chalcédoine.. P. 673–848. 200 О богословских формулах, использовавшихся в сочинениях отцов Церкви и в Символах веры еще в III веке для описания таинства Воплощения, таких как, например: νανθρπησις, νσωμτωσις, σρκωσις, νδσατο τν σρκα и т. п.– см.: Liébaert J. L " lncarnation. P, 1966. Vol. 1: Des origines au Concile de Chalcedoine. P. 80–82; Grillmeier A. Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Freiburg, 1979. Bd. 1: Von der Apostolischen Zeit bis zum Konzil von Chalcedon (451). S. 210, 234, 276 ff. 202 Палестинского мученика III века (см.: Garitte G., éd. Le Calendrier Palestino–géorgien du Sinaiticus 34, Xe siecle. Bruxelles, 1958. (Subsidia Hagiographica 30). P. 206, 374–375). 203 Не следует удивляться присутствию в этом древнем иерусалимском сборнике грузинского мученика VIII века: само существование грузинских монахов в монастыре прп. Саввы и в Иерусалиме объясняет это поминовение. 205 В этом памятнике ощущается влияние богословия, близкого автору приписываемого сщмч. Ипполиту Римскому «Толкования на Песнь Песней» (см.: Толкование Ипполита Римского на Песнь Песней/Изд. и перев. Н. Марра. СПб., 1910). 207 См.: Wolberg Th . Griechische religiose Gedichte der ersten nachchristlichen Jahrhunderte. Meisenheim am Glan, 1971. Bd. 1: Psalmen un Hymnen der Gnosis und der Iruhen Christentums. S. 11–12, 83–99. (Beitrage zur klassischen Philologie; 40). 208 См.: Lattke M. Die Oden Salomos in ihrer Bedeutung ffir Neues Testament und Gnosis. Gottingen, 1979. S. 128. (Orbis biblicus und Orientalis; 25/1). 211 βραχ δ τι κα πιστσαντες, ς δη τεθνκοι, λγχ διανττουσι τν πλευρν, δ µεµιγµνον δατι τ αµα διβλυσε, τς µυστικς ελογας κα το γου βαπτσµατος εκνα κα παρχν σπερ τιν τιθντος µν το Θεο τ γεγενηµνον. Χριστο γρ ντως στ κα παρ Χριστο τ γιον βπτισµα, κα τς µυστικς ελογας δναµις κ τς γας µν νφυ σαρκς (Cyrill. Alex. In Ioan.//Pusey P. E., ed. Sancti patris nostri Cyrilli archiepiscopi Alexandrini in Joannis evangelium. Oxford, 1872. |
| Lazar.//PG. 50. Col. 642). По мнению И. З., иногда Христос «оставлял Свою плоть одинокой без собственного [божественного] действия (ϒυμνν τς οκεας νερϒεας), чтобы, показав ее немощь, внушить уверенность в ее [истинно человеческой] природе, а иногда скрывал эту [немощь], чтобы ты знал, что Он был не простой человек» (Contr. Anom. 7. 6). Свт. Иоанн Златоуст. Фрагмент шитой пелены «Богоматерь Одигитрия (Смоленская), Деисус и избранные святые». Мастерская вел. кнг. Марии Борисовны. 1462–1467 гг. (ГММК) Ясное представление И. З. о двух природных действиях сопровождается учением о взаимном общении свойств (communicatio idiomatum), поскольку «и плоть приобщается возвышенных свойств, так же как и божество - уничиженных» (In Hebr. 2. 3; cp.: In Ioan. 81. 1; см. также: Παπαδπουλος. 1999. Τ. 2. Σ. 162-163; Lawrenz. 1996. P. 118-120). При этом божественное действие всегда остается «доминирующим принципом» активности Христа и как Бога, и как человека (см.: Grillmeier. 1975. P. 420; Hay. 1959. P. 311-313), поскольку Христос как Бог Сам позволял Своей человеческой природе испытывать свойственные ей естественные состояния, напр. голод и жажду: «Почему Он поутру почувствовал голод (Мф 21. 18)?- спрашивает И. З.- Когда Он позволил плоти, тогда и проявляется ее состояние» ( Ioan. Chrysost. In Matth. 67. 1; cp.: Ibid. 13. 2//PG. 57. Col. 210; In illud: Pater, si possibile. 3). Святитель полагает, что человеческое знание Христа было замещено Его божественным всеведением, и всегда «дает соответствующее объяснение кажущемуся неведению Христа, которое предполагает, что Он никогда не имел недостатка в знании, даже во плоти» ( Lawrenz. 1996. P. 77, 105). Христос заранее знал не только обыденные вещи, такие как: сколько хлебов и рыбы было у учеников в пустынном месте ( Ioan. Chrysost. In Ioan. 42. 1), поверил ли в Него слепорожденный (Ibid. 59. 1) и т. п., но и мировые события: может ли Отец пронести мимо Него чашу страданий (In illud: Pater, si possibile. 1) и когда настанет день и час Суда, ведь, как замечает И. З., «Тот, Кто сотворил века, сотворил без сомнения и времена; если же Он сотворил и времена, то сотворил и день: как же Ему не знать того дня, который Он сотворил?» (In Matth. 77. 1). Такие богословские взгляды святителя более соответствуют особенностям александрийской христологии, чем антиохийской (см.: Grillmeier. 1975. P. 421). |
| Казань, 1861. Цитированная литература: • 8. Болотов 2001= Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви, ч. 2-я.//Собрание церковно-исторических трудов, т. 3-й. М., 2001. • 9. Болотов 1917= Болотов В.В. Лекции по истории Древней Церкви, ч. 4-я. СПб., 1917. • 10. Давыденков 2002= Олег Давыденков , свящ. Христологические споры в Египте в VI веке//Велия благочестия тайна: Бог явися во плоти. М., 2002. • 11. Карташев 2002= Карташев А.В. Вселенские соборы. СПб., 2002. • 12. Мейендорф 2000= Иоанн Мейендорф , протопресв. Единство империи и разделение христиан//История Церкви и восточно-христианская мистика. М., 2000. • 13. Успенский 1999=Успенский Ф.И. История византийской империи. М., 1999. • 14. Древнегреческо-русский словарь. В 2-х тт. Сост. И.Х. Дворецкий. М., 1958. 13 . Grillmeier 1995=Grillmeier A. Christ in christian tradition. Volume 2, part 2. London, 1995. PP. 315–361. 14 . Lampe 1987=A Patristik Greek Lexicon. Ed. by G.W.H. Lampe. Oxford, 1987. 15 . Meyendorff 1969=John Meyendorff. Christ in Eastern Christian thought. Washington, 1969. 5 Т.е. когда дядя Юстиниана стал императором и отошел от религиозной политики своих предшественников, окончательно присоединившись к последователям Халкидонского собора и начав период суровых преследований монофиситов. 6 Патриарх (512 – 518) антиохийской кафедры, идейный вождь монофиситской партии до самой своей смерти в 538 г. 7 Греч. νωτικν, букв. «соединяющее» – вероопределение, которое издал в 482 г. император Зинон (474 – 491), призванное установить общение между православными и монофиситами. Оно содержало в себе догматическое учение Церкви, не отвергаемое обеими партиями, но умалчивало о естествах в Лице Господа Иисуса Христа и двусмысленно выражало отношение к Халкидонскому собору. Строгими православными и строгими монофиситами Энотикон всегда отвергался. 8 Полководец, «наводивший своими подвигами страх на Византию» (См.: Болотов 1917. С. 359), офицер дунайской армии, который в 513 г. (при императоре Анастасии) с 60 тыс. войском из гуннов и болгар осадил Константинополь, требуя в числе прочих условий мирного договора и восстановления православия (См.:Карташев 2002. |
| Отстаивание общего характера человеческой природы во Христе чрезвычайно важно для сотериологии Л. И., в центре к-рой, как и в правосл. богословии в целом,- учение о спасении, понимаемом как обожение. По словам Грилльмайера, «среди отцов Леонтий Иерусалимский является одним из наиболее настойчивых защитников обожения человечества во Христе» ( Grillmeier, Hainthaler. 1995. P. 299). Во Христе, согласно Л. И., совершилось обожение не какой-то одной «частной природы», или ипостаси человеческой природы, не какого-то одного представителя этой природы, а человеческой природы как таковой во всей ее полноте (см.: Leont. Hieros. Contr. Nestor. I 18//PG. 86a. Col. 1468). Однако это обожение всей человеческой природы во Христе не означает обожения всех человеческих ипостасей (как восприятие человеческой природы, по Л. И., не есть восприятие всех ипостасей этой природы) ( Wesche. 1986. P. 225). Вместе с тем обожение человеческой природы во всей ее полноте, т. е. общей природы, является основанием для обожения всех, кто станут причастны этой обоженной природе в едином Теле Христовом (см.: Leont. Hieros. Contr. Nestor. I 18//PG. 86a. Col. 1468; Gray. 1986; Grillmeier, Hainthaler. 1995. P. 310). Именно благодаря тому, что в каждом человеке та же самая, а не только «подобная» человеческая природа, что и во Христе, что Он единосущен нам по человечеству, а мы - Ему, возможно причастие Телу Христову и обожение в Нем ( Wesche. 1986. P. 220). Обозначив понятие об особенной человеческой природе, «в которой» Христос, и отстояв наличие двух общих природ, «из которых» Христос, в трактатах против монофизитов, Л. И. обратился к следующей задаче - полемике с несторианами, исповедовавшими две (божественную и человеческую) ипостаси у Христа, являющегося лицом их единения. Почему особенная человеческая природа, «в которой» Христос, не является ипостасью? Прежде всего Л. И. воспринимает от каппадокийских отцов, как и от отцов Халкидонского Собора, и от Иоанна Кесарийского фундаментальное различение, которое нарушали как монофизиты, так и несториане, между понятием ипостаси и лица, с одной стороны, и сущности и природы - с другой. |
| – Прим. пер. 321 Среди многих отрывков, где подчеркивается единство Христа в лице Логоса, см. De Incar. Dom. 2.3 2.4 3.8 3.9 3.10 4.5 5.7 6.8 Кассиан также выражает эту идею, когда обсуждает вопрос communicatio idiomatum (напр., De Incar. Dom. 3.7 4.5 4.7 6.22 и когда утверждает, что Логос добавил себе человечество, оставаясь тем, кем он и был (напр., De Incar. Dom. 2.2 5.15 6.19 322 Многие ученые замечают, что Кассиан относит единство во Христе к личности Слова: напр., Brand ‘Le De incarnatione Domini de Cassien’, 205; Grillmeier, Christ in Christian Tradition, 469–70; Vannier, ‘Jean Cassien a-t-il fait oeuvre de théologien?’, 353. 325 Напр., De Incar. Dom. 5.10 где он пишет: «Полная, истинная Кафолическая вера заключается в том, чтобы веровать, что Господь Иисус Христос – также Бог, как и человек, и также человек, как и Бог». Ср. De Incar. Dom. 3.5 327 См. Gibson, ‘The Works of John Cassian’, 190; Grillmeier, Christ in Christian Tradition, 468–9; Stewart, Cassian the Monk, 23. 331 Chadwick, John Cassian (1950 г. издания), 157. Этот довод отсутствует в позднем издании 1968 г. 332 Эту цифру нельзя считать такой же точной, как в других случаях, которые я приводил ранее, поскольку порой сложно определить, в каком отношении Кассиан использует слово homo: в отношении к человеческой составной Спасителя или же в отношении к возможности того, что он простой человек. При подсчете я постарался учитывать только те случаи, где Кассиан подразумевает свое собственное понимание Христова человечества. Я также должен заметить, что Кассиан использует словосочетание homo assumptus для описания того, что Христос совершает, будучи человеком в De Inst. Coen. 12.17 Conlat. 7.22 9.34 Однако в De Incar. Dom. он использует это словосочетание только в тех случаях, когда он подразумевает христологию Нестория (De Incar. Dom. 1.2 2.6 или когда он цитирует из Лепориева Lib. Emend. (De Incar. Dom. 1.5 Когда он описывает свою собственную христологию, то не употребляет его. 338 Amann, ‘L’Affaire Nestorius vue de Rome’, 239, делает беглое замечание об этом, но не развивает эту мысль. |
| Главным источником трактата свт. Евлогия об икономии стал третий титул первой книги Дигест св. Юстиниана, основные мысли которого свт. Евлогий пересказал, используя примеры из церковной истории. Свт. Евлогий следовал тенденции сращения светского и церковного права, которая была характерна для Византии VI в. Вероятно этому способствовало то, что свт. Евлогий обладал не только церковными, но также гражданскими и военными полномочиями. Для описания канонической теории, описание которой отсутствовало в собственно церковных сочинениях, свт. Евлогий просто берет эту теорию из римского права и иллюстрирует ее церковными примерами. Следуя римскому праву, свт. Евлогий не только допускал возможность разового нарушения норм, но и возможность их локальной отмены путем неупотребления. Этот вывод важен в свете дальнейших византийских споров об икономии. Для более удобной критики объединения монофизитов, совершенного патриархом Дамианом, свт. Евлогий корректирует римский принцип сингулярного права, ограничивая его применение временными рамками. Под «икономией» свт. Евлогий, следуя логике третьего титула первой книги Дигест, понимает судебный принцип применения норм, а именно всякое непрямое толкование норм, осуществляемое законной властью. Подробная библиография работ по икономии дана в: Alivizatos H. Die Oikonomia. Die Oikonomia nach dem kanonischen Recht der Orthodoxen Kirche/A. Belliger, ubers. Frankfurt am Main, 1998. Максимович К.А. «Малая книга» Никона Черногорца (XI в.) – новый исчтоник по истории Восточной Церкви//Вестник Православного Свято-Тихоновского Гуманитарного Университета I: Боголсовие. Философия. М., 2008. Вып. 4 (24), сс. 26-37. Theodori Studitae epistulae/Fatouros G. rec. Berlin; New York, 1992 (Corpus Fontium Historiae Byzantinae, Series Berolinensis, 31). Vol. I, Teil II: text, p. 141. См. общий обзор исторической ситуации в Grillmeier A. Le Christ dans la tradition chréthenne. T. II/2. Р., 1996. Grillmeier A., Hanthailer T. Le Christ dans la tradition chréthenne. |
| Литература 1 . Anastasii Sinaitae. Sermones duo in constitutionem hominis secundum imaginem Dei, necnon Opuscula adversus monotheletas./Cuius edionem curavit Karl-Heinz Uthemann. Turnhout, Leuven, 1985. CLXVIII, 200 p. (Corpus christianorum. Series graeca. V.12). 2 . Anastasii Sinaitae. Viae dux./Cuius edionem curavit Karl-Heinz Uthemann. Turnhout, Leuven, 1981. CCL, 464 p. (Corpus christianorum. Series graeca. V.8). 3 . Grillmeier, Aloys. Christ in Christian Tradition. V. 2: From the Council of Chakedon (451) to Gregory the Great (590–604). Part 2: The Church of Constantinople in the sixth century. London, Louisville (Kentucky), 1995. XXV, 523. 4 . Richard, Marcel. Anastase le Sinanme, l’Hodegos et le Monothelisme.//Revue des Etudes Byzantines 16 (1958). Paris, 29–42. 5 . Болотов В.В. История Церкви в период Вселенских Соборов: История богословской мысли. М., 2007. 6 . Грацианский М.В. Гайан.//Православная энциклопедия. Т.Ч. М., 2005. С. 276–277. 7 . Григорий Богослов , свт. Собрание творений в двух томах. Т.1. Минск, М., 2000. 8 . Григорий Богослов , свт. Собрание творений в двух томах. Т.2. Минск, М., 2000. 9 . Давыденков Олег , свящ. Афтартодокетизм.//Православная энциклопедия. T.IV. М., 2002. С. 193–194. 10 . Давыденков Олег , свящ. Христологическая система Севира Антиохийского: Догматический анализ. М., 2007. 11 . Дионисий Ареопагит . Соч. Максим Исповедник , преп. Толкования. СПб., 2002. 12 . Иоанн Дамаскин , преп. Источник знания. М., 2002. 13 . Мейендорф Иоанн , прот. Христос в восточном православном богословии. М., 2000. 14 . Лурье В.М. Богословие «египетствующих умом»: http://hgr.narod.ru/dami.htm. 1 Критич. изд.: Anastasii Sinaitae. Viae dux./Cuius edionem curavit Karl-Heinz Uthemann. Turnhout, Leuven, 1981. CCL, 464 p. (Corpus christianorum. Series graeca. V.8). 3 Более подробно см.: Grillmeier, Aloys. Christ in Christian Tradition. V. 2: From the Council of Chakedon (451) to Gregory the Great (590–604). Part 2: The Church of Constantinople in the sixth century. London, Louisville (Kentucky), 1995. P. 83–87; Давыденков Олег , свящ. Христологическая система Севира Антиохийского: Догматический анализ. М., 2007. С. 209–218; Давыденков Олег , иерей. Велия благочестия тайна: Бог явися во плоти. М., 2002. С. 74–78. |
| 1446 См.: Timotheus presbyterus Constantinopolitanus. De receptione haereticorum//PG 86. 1. Col. 65A. 1447 См.: Hainthaler T. Eine christologische Kontroverse unter den Severianern Ende des 6. Jh.-Die Konversion des Probus und Johannes Barbur zum Chalcedonismus//Grillmeier A. Jesus der Christus im Glauben der Kirche. Bd. 2/3. Freiburg; Basel; Wien, 1990. P. 406. 1448 См.: Ibid. P. 428–430. Мотивы перехода Прова и Иоанна Барбура к дифизитам, что небезынтересно отметить, не были собственно богословскими. Богословский аспект халкидонитской веры был им малоинтересен и, возможно, не вполне понятен, решающим было философское расхождение с Севиром по вопросу о соотношении природы и природного свойства. Т. Хайнталер называет Прова «севирианином, ставшим халкидонитом через школьную философию» (см.: Ibid. P. 436–437). 1451 См.: Epistola 46 ad Succensum//Acta conciliorum oecumenicorum. 1960 R . T. 1. Vol. 1. Pt. 6. P. 159. Похожее выражение содержится и в «Послании к Акакию»: «ибо не одно и то же по природному качеству божество и человечество (ο γρ που τατν ν ποιτητι φυσικ θετης κα νθρωπτης)» (Epistola 40 ad Acacium Melitinae episcopum//Acta conciliorum oecumenicorum. 1928. T. 1. Vol. 1. Pt. 4. P. 26–27). 1452 В «Против Нестория» свт. Кирилл учит, что божество и человечество «различны согласно τν το πς εναι λγον» (Liber IV contra Nestorium 6//Acta conciliorum oecumenicorum. 1960R. T. 1. Vol. 1. Pt. 6. P. 42). Точное значение этого Кириллова выражения достаточно сложно установить. В латинском переводе в собрании Миня оно передано как ratio essentiae (см.: PG 76. Col. 86А). Ж. Лебон считает, что «Севир обозначает выражением λγος το πς εναι то специфическое понятие сущности, для которого не существует технического термина» (см.: Христология сирийского монофизитства… С. 88, прим. 18) В своем переводе писем Севира к Сергию Грамматику Ж. Лебон переводит это греческое выражение как ratio modi essendi ( ; mel d-’aykan ’awhy) (см.: Epistola 1 ad Sergium… P. 57; Сир. текст см.: Р. 78). А. Грильмайер понимает это выражение просто как «“сущность” вещи» («“essence” d’une chose») (см.: La Christ dans la tradition chrétienne. P. 472). В пользу сближения этого выражения с понятием «сущности» (substantia) свидетельствует тот факт, что сам Севир в переписке с Сергием Грамматиком говорил не только o различении во Христе между человечеством и божеством на уровне природного качества, но также и о «различии по сущности» ( ; šulf da--’usiy; differentiam secundum substantiam) (см.: Epistola 2 ad Sergium… P. 97, 102; Сир. текст см.: Р. 129:134). |
| 1345 См.: Weinandy Th. G. Cyril and the Mystery of the Incarnation//Theology of St. Cyril of Alexandria. Critical appreciation. NY, 2000. Р. 33. 1346 Прп. Максим называет эту формулу свт. Кирилла «описательным выражением», которое являет две природы: слова «единая природа Слова» указывают на общую сущность божества в Ипостаси Бога Слова, а определение «воплощенная» – на человеческую сущность (см.: Epistola 12 ad 1оаппет cubicularium//PG 91. Со1. 501ВС). 1347 Grillmeier. Le Christ dans la tradition chrétienne... T. II/2. P. 223. Характерно, что монофизиты и халкидониты и антропологический пример использовали в различных целях. Дифизиты с его помощью стремились показать неизменность и целостность природ, объединенных в одном лице, подобно тому как в одном человеке душа и тело сохраняют свою целостность и неизменность. Монофизиты же, напротив, обращались к этому подобию с целью продемонстрировать «единство продукта», являющегося результатом соединения двух природ (см.: Троицкий. Изложение веры Церкви Армянской. С. 100). 1348 См.: Мейендорф. Империя и Церковь в эпоху Юстиниана. С. 22. По словам патриарха Шенуды III, во чреве Девы Марии из двух природ образовалась одна природа, которую нехалкидониты называют «единая природа Бога Слова воплощенного» (см.: Shenouda III. The Nature of Christ… P. 8). 1349 См.: Liber I contra Nestorium 8//Acta conciliorum oecumenicorum. 1960R. T. 1. Vol. 1. Pt. 6. P. 30; Epistola 17 ad Nestorium de excommunicatione//Acta conciliorum oecumenicorum. 1965R. T. 1. Vol. 1. Pt. 1. P. 35, 36, 40. 1350 Например, «unione secundum hypostasim» ( ; y hy d--qnm) (см.: Contra impium Grammaticum. Oratio 2. 21… P. 135; Сир. текст см.: Р. 173; ср.: Ibid. Oratio 2. 23... Р. 148); «hypostatica… unione» ( ... ; kyn… y) (см.: Homilia 109//PO. Vol. 25. P. 770; ср.: Philaletes... P. 268). 1351 См.: Epistola 2 ad Sergium… P. 82. Эти обвинения со стороны Севира следует признать несправедливым. В оросе Собора o ипостасном соединении, действительно, не говорится, но на Соборе получило одобрение одно из посланий свт. Кирилла, в котором выражение καθ’ πστασιν применительно к соединению божества и человечества во Христе употребляется четыре раза (см.: Epistola 4 ad Nestorium//Acta conciliorum oecumenicorum. 1965 R . T. 1. Vol. 1. Pt. 1. P. 25, 26:28). |
| 1765 Bethune-Baker J.F. Nestorius and his teaching. Cambridge, 1908. Р. 226. Согласно С. Броку, πστασις всегда передавалось по-сирийски как qnm (см.: The Christology of the Church of the East. Р. 169). Н. Дж. Авад также отмечает, что сироязычные авторы использовали qnm для передачи греческого πστασις, но никогда πρσωπον (см.: Orthodoxy in Arabic Terms. Р. 144). 1766 См.: Beck. Die Theologie des heiligen Ephraem... S. 19–20. В сочетании с местоименными суффиксами слово qnm имеет значение «сам» (см.: A Compendious Syriac Dictionary. Р. 510; Brock. The Christology of the Church of the East. Р. 169). Для прп. Ефрема такое употребление слова qnm нехарактерно (Possekel. Evidence of Greek Philosophical Concepts. P. 70). 1768 См.: Ibid. P. 67, 69, 75. В тринитарном учении соотношение терминов /y и qnm у прп. Ефрема Сирина более или менее соответствует соотношению терминов «сущность» и «ипостась» в триадологии Великих Каппадокийцев (см.: Awad. Orthodoxy in Arabic Terms. Р. 149). 1770 У. Поссекель объясняет это влиянием на прп. Ефрема греческой, прежде всего, стоической философии (см.: Possekel. Evidence of Greek Philosophical Concepts. P. 74–78). 1772 Holmberg Bo. Person in the Trinitarian Doctrine of Christian Arabic Apologetics and Its Background in the Syriac Church Fathers//Studia Patristica. 1993. Vol. 25. P. 302. 1773 Bethune-Baker. Nestorius and his teaching. Р. 219. Ср.: Awad. Orthodoxy in Arabic Terms. Р. 144. 1776 В значительной степени эти недостатки были присуще и всему сирийскому дохалкидонскому богословию. 1777 См.: Bou Mansour T. Zur syrischen Christologie vor Chalcedon//Grillmeier A. Jesus Christus im Glauben der Kirche. Bd. 2/3. S. 446. 1781 Предложенное Феодором понимание «лица» характерно для всей последующей Антиохийской традиции (см.: Селезнев. Христология Ассирийской Церкви Востока. С. 51). 1783 Abramowski L., Goodman A. E. A Nestorian Collection of Christological Texts. Cambridge, 1972. Vol. 1. P. 180. 1789 См.: Behr J. The Case Against Diodore and Theodore: Texts and their Contexts. Oxford, 2011. P. 30–31. |
|
|
