| 150 Ср. дебаты на II Никейском соборе, 6-я сессия: Mansi 13, 261E–268A, где сохранились относящиеся к теме тексты собора 754 г., поскольку они читались и осуждались в Деяниях II Никейского собора. Полный английский перевод этих текстов вместе с выделенными курсивом фрагментами из Деяний собора 754 г. см. в: Sahas D. J. Icon and Logos: Sources in Eight-Century Iconoclasm//Toronto Medieval Texts and Translations. Vol. 4. Toronto-Buffalo-New York, 1986. P. 92–96. Материалы споров об использовании термина «антитип» для евхаристических частиц см. Mansi 13:265С=Sahas. P. 95. 151 В моей статье «Understanding the Byzantine Anaphoral Oblation» в юбилейном сборнике в честь проф. Айдана Каванаха. 152 Об «антитипах» в ВАС см. также Mefiner. S. 123–125; Jugie M. L " épiclèse et le mot antitype de la messe de saint Basile//Echos d " Orient. 1906. 9. P. 193–198, где приводятся ссылки на поздних греческих авторов, писавших о данной теме, хотя Жюжи и преувеличивает значение противоположной стороны. 153 Ср. Strittmatter А. Missa Treverensis. P. 495–518, особ. 508, прим. 9; Walz A. Peiargus»//LThK. Bd 8. S. 251–252; того же автора Ambrogio Pelargo a Trento//Concito di trento e la riforma tridentma. Atti del Convengo storico internazionale (Trento 2–6, settembre 1963). Roma, 1965. II. P. 749–766. 156 Тогда же, в конце XIX столетия, выступили англикане и православные. Оксфордская школа восточной литургики развивается как часть Оксфордского движения за рекатолизацию Англиканской церкви. И, что более важно, нарождается великая русская литургическая школа, впервые (если не считать Петра Могилы) начинается серьезное и систематическое изучение богослужения в православном мире. Благодаря таким именам, как Алмазов, Дмитриевский, Красносельцев, Муретов, Орлов, Петровский, Скабалланович, литургическая наука так обогатилась, что даже сегодня невозможно представить серьезных исследований византийского богослужения без знания русского языка. Однако и русская православная литургическая школа грешит ограниченностью, обусловленной идеологическими установками. Например, те элементы итало- греческих служб, которые отступали от православного обихода, иногда рассматривались как «латинизация», хотя, как мы знаем из наших современных исследований по истории византийского обряда, богослужение на периферии, вдали от центра, просто сохраняло более древние обычаи. Подробнее см. Taft R.F. Byzantine Rite. |
| 177 Наиболее замечательные известные нам списки имеются в рукописях: Парижск. Национальной библ., collect, de Coislin, 364 (перг. канонич. сборн. 1295 г.), л. 297–332; библ. Vatican. – Ottobonian. 344 (перг. εχολ. XIII в.) л. 73–100; библ. Barberini (εχολ. XII в.) 233, л. 107 об.–139. 183 Morinus . Commentarius historicus de disciplina in administratione sacramenti poenitentiae. Venet. 1702, pag. 616–625; Εχολ., перг. ркп. (XIII в ) библ. Ottobonianae-Vaticanae 344, φ. 73–100. 187 υχολ. перг. ркп. (XII в.) библ. Barberini 233, φ. 107 об.–139. Чин по этому списку издан у Алляция , в соч. De Ecclesiae occidentalis et orientalis perpetua consens. ed. Colon. Agripp. 1648, col. 1313 et sequ. 191 Эти списки в ркпп. Парижской Национал, библиотеки: Сборн. (XIV–XV в.) 364 (du fonds), φ. 63–68 (на φ. 68–81 к нему присоединены пространные извлечения и из основной редакции, см. у Морина , цит. соч., pag. 623–625); Канон, сборн. (XVI в.) 1321 (du fonds) φ. 460 об.–466; Кормчая (XVII в.), coll. de Coislin , 39, 279–282 об. (В последней ркп. список сделан, вероятно, из кн. «De poenitentia» Морина ). 193 Номокан. ркп. (1424 г.) библ. Афонского Пантелеймоновского (Руссика) монастыря 153, φ. 160–168 об. (См. прилож, отд. I, 1). 196 Сборн. греч. ркп. Московск. Синод, библ. (См. у Дмитриевского А . Богослужение в Русской церкви, в XVI в. ч. 1, Каз. 1884, прилож. стр. 101–106); ркп. Парижск. Национал. библ. (du fonds) 1317, φ. 82 об.–87; ркп. той же библиот., collect, de Coislin 363, φ. 68 об.–93 об.; канонико-литургич. сборн., ркп. (перг., XIII в.) той же библиот., (du fonds) 1152, л. 33–44. 197 См. locc. citt. в только что указанных ркпп. собр. Coislin 363; Нарижск. Национ. библиот. 1317. 199 Ркп. Парижск. Нац. библот. (du fonds) 1152. Разрешительная молитва читается здесь так « λεμων κα πολυεσπλαγχνος Θες, συγχωρσας δι το προφτου Νθαν τν πρατατον Δαβδ τ δια ξομολογομενον πτασματα κα τ κορυθαι Πτρ τν ρνησιν κλασαντι, πρνην ξ καρδας δακρσασαν π τος γους κα χρντους πδας κα τελνην κα σωτον δικαισας· επν· ξομολογεσθε λλλοις τ παραπτματα μν, πως αθετε, ν γρ μολογομεν τς μαρτας μν, πιστς κα δκαιος, φσει κα ατς τ παραπτματα κα τς μαρτας μν, κα καθαρση μς π πσης κηλδος κα μαρτας· ατς ον Θες κα Σωτρ ησος Χριστς, συγχωρσα σοι πντα, σα νπιον υτο κα τ μλλοντι, κα κατκριτον σε μπρωσθεν το βματος ατο παρασταθντα καταξισει, ν ελογητς ες τος ανας. μν. |
| 376 Ibid., φ. 17 об.–18. Не довольствуясь одним наставлением, Составитель чина тотчас же (см. ibid, φ. 18–об.) делает попытку присоединить к нему другое очень краткое поучение с надписанием: τρα ρμηνεα περ τν καννα, τν ποχν το μαρτου κα τ. λ. Попытка эта, однако, неудачна; не представляя ничего особенного по содержанию, она по форме изложения нисколько не напоминает поучения, а представляет личное рассуждение составителя об исполнении канона исповедником. 377 ξομολογητριον, 1885, σελ. 57; ср. русский соврем. чин и ркп. Париж. Национ. библ. 1318, φ. 19–21. 384 Издано у Горчакова – «К истории епитимийных номоканонов», стр. 102 и у нас, прилож. отд. I, 8. 385 Имя Иоанна Постника , как автора трактуемого специального наставления дли духовников, известно нам и еще в одном случае, где подобное наставление помещено отдельно от исповедного чина и надписано: «Νουθεσα κριβεσττη πρς τος γους πνευματικος τος δεξαμνους λογισμος τν νθρπων». – Наставление преследуете вообще ту же самую цель, как и последнее из указанных нами в тексте, а потому так же не может пониматься подлинным произведением Иоанна Постника – По форме своего изложения оно представляет собою послание написанное, по-видимому, духовником же и адресованное ко всем духовникам вообще. (См. Номоканон, ркп. Святогробской (в Константинополе) библ. 150, φ. 89–95. Как памятник во всяком случае исключительный, оно издается нами в приложении – см. отд. I, 23). 403 Любопытно, между прочим, что на вышеупомянутом нами листе с изображениями совершения таинств, издающемся при Большом евхологии, духовник изображен сидящим без епитрахили, (см, Εχολγ. ed. Benet. 1851 г.). 408 Кормчая, ркп. Румянц. муз. 230. Из молитв, разрешительных по исповеди, здесь приводится одна – «Боже, простивый Нафаном»..., но в конце из другого сокращённого извода приводится и другая молитва – «Бог, нас ради вочеловечивыйся»... 409 Говоря точнее, эти вопросы можно признать одной и той же редакции, что и в III-й редакции II-й группы греческих исповедных чинов. |
| 558 Говорим так потому, что далее следует чин принятая еретиков, значит, – последование совершенно другого характера. Чин в этом памятнике надписывается именем Иоанна мниха (См. прилож. отд. III). 559 Служебн., ркп. (XVI в.) библ. Троице-Серг. лавры 226, л. 183–195 об. (См. прилож. отд. III). 560 Служебн. с требн., ркп. (XV в.) собр. Невоструева 2, л. 317–330. Последние молитвы, однако, положено здесь произносить тотчас по исповеди, хотя надписание над первою осталось обычное. 561 Служебн. с требн. ркп. (XVI в.) Соф. библ. 869, л. 117–123 об. (надписание «чин покаянию»). Молитвы по-исповедные имеют одну цельную нумерацию; Требн., ркп. (XVII в.) Императ. Публ. библ. 625 (Q. I), л. 145–158 об. 562 Требн., ркп. (XVII в.) собр. Погодина 306, л. 15–29. Чин не имеет начала и сохранился прямо с половины молитвы «Господи, преклонивый небеса»… 565 Требн., ркп. (XVII в.). Соф. библ. л. 45–84 об. Понимание молитвы «Величая, возвеличу тя»... за ся», встречаемое единственный раз только здесь, надо заметить, – самое правильное. 567 Эта молитва в таком случае занимала центральное положение, а обычный порядок основных псалмов и молитв – при этом значительно нарушался. 568 Служебн. с требн., ркп. (XV в.) Соф. библ. 836, л. 204–205 об. К концу чина сюда присоединены с надписанием «а се молитвы комка т хотяще, рекше причаст ити.» – «Господи., нсмь достоинъ»... и «Господь премилостивый да ущедритъ тя»... См. прилож. отд. III. 570 Среди вводных в только что цитированный список статей, одно из многих здесь поновлений надписывается, между прочим, таким образом: «Чи н грхо в никыфора патриарха Цариграда князе м и вельможа м и всякому роду и всякой б г.обоязливой души и ка к подобает кающа а. поновити или пре ж иное (Ibid. л. 18–22). Это – то самое надписание, которое г. Дмитриевский понимает, как надписание целого исповедного чина. (См. его «О богослужении Русской церкви в XVI в.», ч. I, Каз. 1884, стр. 323). 571 Служебн., ркпп. (нач. XVI в.) Соф. библ. 576, л. 95 об.–110. Молитвы надписаны «мол. разршити исповдника», но положены тотчас по исповеди (и имеют общую нумерацию). |
| 710 Формула, предписанная 7-м правилом I Константинопольского (II Вселенского) Собора (381 г.). К истории текста этой формулы в русском богослужебном обряде см.: Русская историческая библиотека. Т. 6. 6. Стб. 93; Бенешевич В. Н. Древне-славянская кормчая XIV титулов без толкований. СПб.; София, 1906–1987. Т. 2. 32. С. 182; Алмазов А. История чинопоследований крещения и миропомазания. Каз., 1884. С. 417–418, 422. Прилож. С. 48, 51, 62, 65; Голубинский Е. История русской церкви. М., 1917. Т. 2/2. С. 518; Арранц М. Чин оглашения и крещения в Древней Руси//Символ. 1988. Вып. 19. С. 89–90); Румянцев И. Никита Константинов Добрынин («Пустосвят»): Историко-критический очерк. Сергиев Посад, 1916. Прилож. С. 257. Лишь в одном случае, насколько мы знаем, помазание на царство сопровождалось другими словами и, следовательно, формально отличалось от миропомазания, а именно при коронации Екатерины I (7 мая 1724 г.), когда вместо слов «Печать дара Духа Святаго» произносились слова «Во имя Отца и Сына и Святаго Духа» (см.: Описание коронации Ее величества императрицы, Екатерины Алексиевны, торжественно отправленои в царствующем граде Москве 7 маия 1724 году. СПб., 1724. С. 14). Это объясняется тем, что Екатерина была коронована как супруга императора, а не как правящая императрица (что было вообще беспрецедентным явлением в России и объясняется западной культурной ориентацией Петра I). Вместе с тем коронация Екатерины явилась затем (после смерти Петра I) формальным основанием для ее возведения на престол 28 января 1725 года (которое произошло без специальных обрядов); таким образом, коронация Екатерины I представляет собой исключительный случай, когда при помазании монарха не был повторен обряд миропомазания. См.: Успенский. Царь и патриарх. С. 162–164; Он же. Литургический статус царя в русской церкви: Приобщение св. Тайнам//Он же. Этюды о русской истории. СПб., 2002. С. 229–278 (238–241). 711 Свт. Симеон Фессалоникийский поясняет, что помазывается одна голова, поскольку император Византии есть глава всех христиан (PG. 155. Col. 353–354 ; ср.: Nicol D. M. Kaisersalbung: The Unction of Emperors in Late Byzantine Coronation Ritual//Byzantine and Modern Greek Studies. 1976. Vol. 2. P. 48–49; таким образом, здесь обыгрывается двойное значение слова «глава» (κεφαλ) – конкретное и абстрактное. Эта интерпретация представляет собой результат позднейшего переосмысления: исторически помазание головы при поставлении на царство восходит, по-видимому, к западному обряду Крещения (см.: Успенский. Царь и император. С. 12). |
| 713 См.: Алмазов. История чинопоследований. С. 470 сл.; Никольский. Пособие. С. 676; Одинцов. Последование. С. 571; Он же. Порядок. С. 83, 152; Дмитриевский. Богослужение. С. 307. Об аналогичном обычае у греков см., в частности, у Симеона Фессалоникийского (PG. 155. Col. 235–236 ). Как свидетельствует Амаларий Метцский (Liber officialis. I 40), то же имело место в свое время и в западной Церкви (Amalarii episcopi opera liturgica omnia/Ed.: I. M. Hanssens. Città del Vaticano, 1949. Т. 2. (Studi e testi; 139). P. 186; PL. 105. Col. 1070 ; ср. еще: Одинцов. Порядок. С. 79–80). 714 См.: Барсов. Древнерусские памятники. C. 63, 87–88, 96; Catalano, Pašuto. L’idea di Roma. P. 92, 118; Древняя российская вивлиофика. Ч. 7. С. 31, 291–292, 360, 465; Полное собрание законов Российской империи с 1649 года [Собрание 1-е: с 1649 по 12 декабря 1825 г.]. СПб., 1830. Т. 2. 648, 931. С. 64, 435; Собрание государственных грамот и договоров. Ч. 2. 51. С. 83–84; Там же. Ч. 3. 16. С. 85; Чин поставления на царство. С. 32–33; Шпаков. Государство и церковь . Прил. 2. С. 122; РНБ. Дух. акад. 27. Л. 64. М. Арранц полагает, что указанные особенности русского чина помазания на царство обусловлены тем, что митр. Макарий не считал для себя возможным в данном случае уподобиться Константинопольскому патриарху, отдавая себе отчет в том, что только последний обладает соответствующими благодатными полномочиями: (Arranz. L’aspect rituel de l’onction. P. 415; см. также: Арранц М. Исторические заметки о чинопоследованиях таинств по рукописям Греческого Евхология: Ленинградская Духовная Академия, 3-й курс. [R.], 1979. С. 67). Иное объяснение мы встречаем у А. Князева , который склонен думать, что здесь проявилась тенденция повторять особенно важные обряды, присущая, по мнению автора, русским (Kniazeff. Les rites d’intronisation. P. 157). Ни с тем, ни с другим объяснением согласиться невозможно; вопрос об особой хиротонии русских митрополитов и патриархов, о которой упоминает здесь Князев, мы специально рассматриваем в работе: Успенский. Царь и патриарх. С. 30–107. |
| • История Русской Церкви. Макария, епископа Винницкого. т. III, СПБ, 1857. Стр. 93, 306. • История русской Церкви. Е. Голубинского, т. I. Период первый, киевский или домонгольский. Вторая половина тома. Москва, 1881. – Гл. V, отд. 2. Стр. 369–371. • О личных собственных именах у Славяно-русов. Е[вгения Болховитинова]. «Вестн. Европы». М., 1813., ч. LXX. Стр. 16–28. • Древние славянские собственные имена. Ал. Вельтман. «Очерки России», издаваемые Вадимом Пассеком, кн. II, 1840, М. Стр. 159–177. • Несколько этимологических наведений. Ал. Вельтман. «Журнал Мин. Нар. Просв.», СПб., 1840, ч. XXVI. Отд. VII. Новости и смесь, стр. 16–28. • Исследование чинопоследований крещения и миропомазания. Исследование Александра Алмазова. Казань. 1884. Стр. 146–151. • Славянский именослов или собрание славянских личных имен в алфавитном порядке. Составлен священником М. Морошкиным. СПб., 1867. • Русские имена и прозвища в XVII веке. Собраны А. Соколовым. Казань. 1891. См. также из Вест. Общ. археолог., Истор. и этнограф.: т. IX, в 1. • Н. М. Тупиков. Словарь древнерусских личных собственных имен (издано под наблюдением… А. И. Соболевского). Записки отд. русск. и слав. археологии имп. русск. археол. Общества, т. VI, СПБ, 1902. • Об именах, даваемых при крещении. М. Л[опаткина]. Казань. 1906. См. также «Церковно-общественную жизнь». 1906, 21, 24. • Этими книгами я пользовался. Что же касается до прочих ономатологических трактатов, посвященных славянской ономатологии, то перечень их (до 1867 г.) см. книге М. Морошкина. Стр. 106–108 и др. 589 Церковный устав вел. кн. Ярослава по списку XV в. из сборника Кирилло-Белозерского монастыря. Срезневский, id., кол. 1097. 593 «Сказания русского народа» собран. Сахарова, кн. VIII. «Путешествия русских людей», стр. 35. Алмазов, id., стр. 147. 597 История Карамзина, т. IX, прим. 463, 540, 635, 832, т. XII, прим. 86. См. Морошкин, id., стр. 102. 598 Дворц. Разряд. т. I. Стр. 86, 106, 109, 189, 337, 385–386, 530; т. II, стр. 112, год 1630-й, и т.д. Морошкин, стр. 102. |
| К числу рукописей, проштудированных нами при его же посредстве, надо отнести и еще одну, принадлежащую Н.П. Успенскому, преподавателю Старо-Русского Духовного училища. Эта рукопись – «Чин исповеди», писанный полууставом, переходящим в скоропись, XVII в., в малую 8°, на 30 листах. 13 этих рукописей отмечаются нами согласно счету, принятому в указателе архиеп. Саввы (М. 1858). 14 Все другие рукописи той же библиотеки, наиболее относящиеся к предмету нашего исследования (в литургическом отношении), уже служили источниками для исследования и по предмету исповеди в цитов. книге г. Дмитриевского А – «Богослужение в Русской церкви в XVI в.» Казань, 1884. 15 Макарий . Догматическое Богословие, т. IV, СПб., 1852, стр. 240. Это определение вполне соответствует принятому (пространному) в Православн. исповедании веры (см. здесь вопрос 112 по 16-му изд. СПб., 1858, стр. 89–90); что касается до других русских догматических систем, то они в настоящем случае отчасти не могут претендовать на безупречную точность (Ср. Антоний (архим.). Догматическое Богословие, СПб., 1862, стр. 230; Филарет , архиеп. Черниговский, то же, т. II, Чернигов, 1864, стр. 286). 16 По учению, напр., Армяно-грегорианской церкви «покаяние есть таинственное действие, чрез которое согрешивший и раскаивающийся христианин исповедует пред священником (или епископом) Богу грехи свои и, с объявлением ему отпущения устами священника, получает от Бога прощение во грехах по вере и состоянию своему ( Михаил Саллантьян (архиеп.). Христианское вероучение Армянской церкви. 1831, стр. 134–136. См. Добронравин К . (свящ.). «Вероучение Армянской церкви», ст. в Духовной Беседе, 1858, т. IV, 48, стр. 362. Приблизительно в таких же чертах формулируется учение о покаянии (кроме учения об удовлетворении) и в римско-католической церкви. 17 Евангеле Иоанна, гл 20, ст. 20–23 ... Λβετε πνεμα γιον ν τινων φτε τς μαρτας φωνται ατος ν τινων κραττε κεκρτηνται». 18 См. Правосл. исповед. Восточной Церкви, отв. на вопр. 112. Послание патриархов Восточно-кафолич. Церкви о правосл. вере, чл. 15. (См. в Христиан, чт. за 1838 г., ч. 1, стр. 85). Так понимает это место и римско-католич. церковь . |
| Название данного монастыря (Βαυ) по-разному передается в коптских («Пвоу», «Пвау», «Фбоу») и греческих (Βαυ, Παβαυ, Πβου, Πβου, Παβ, Παββ, Παβου) источниках. Основание его восходит к самому преподобному Пахомию; он был вторым по счету среди пахомиевских обителей. «Количество монахов в Тавенниси слишком умножилось. Стало очень тесно. По внушению Божию, святитель Пахомий пошел искать еще места, удобного для построения новой обители. Очень удобное место оказалось к северу от Тавенниси, невдалеке оттуда. Место это называлось Певоу. Здесь и был устроен новый монастырь, очень обширный и вскоре сделавшийся средоточием всего общежития. Из старого монастыря в новый Пахомий переселил много монахов, притом именно таких, которые хорошо привыкли к порядкам общежития и могли быть опытными руководителями для новых братий». — Архимандрит Палладий. «Святый Пахомий Великий и первое иноческое общежитие. По новооткрытым коптским документам». Казань, 1899. С.77–78. 17 Беседа «о должных вещах» (ομιλσας τα δοντα), скорее всего, предполагала краткое наставление аввы относительно порядков обители и его как бы первую «проверку» новичка. Перемена одежды означала облачение в монашесткое одеяние (обычно оно именовалось σχμα). Желавших начать иноческое житие сразу принимали в число братий обители. См. Ladeuze P. «Etude sur le cenobitisme pachomien pendant le IVe siecle et la premiere moitie du Ve siecle». Louvaine, 1898. P.280–282. 18 Палладий в самом конце IV — начале V вв. насчитывает ок. 7000 пахомиевских иноков, из которых 1300 пребывало в главном монастыре (в Певоу или Вау). См.: «The Lausiac History of Palladius», vol.II/Ed. by C. Butler. Cambridge, 1904. P.93–94. Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин говорит о более чем 5000 братий во всех пахомиевских монастырях. См. Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. «Писания». Сергиев Посад, 1993. С.28. 19 Речь идет, по сути дела, о публичной исповеди, практика которой была распространена в древней Церкви, в том числе и в IV–V вв. См. Алмазов А. «Тайная исповедь в православной восточной Церкви. Опыт внешней истории», m.I. М., 1995. С.51–55. Правда, как видно из последующего повествования Аммона, эта исповедь у аввы Феодора обретала своеобразную форму, органично перерастая в поучение («оглашение») иноков. 20 |
| Отв. 21. Истории установления института восприемничества при пострижении в монашество, а равно и значение его – см. у проф. Павлова Номок. при Требн., стр. 208–210, по поводу статей 77–81. Но вопрос о том, кто может быть восприемником, указываемыми теперь статьями Номоканона оставлен в стороне. Только в бывшем дополнение к этому Номоканону (в «Различных главизнах») имеется правило, косвенно относящееся и сюда. Правило гласит – «Иноку не достоитъ да власы его люденин стрижетъ, но сщенъ кто, или инокъ» (Номок. изд. Киев. 1620, стр. 119. В той же мере, впрочем, сюда может относиться и 82 (1-я ) статья самого Номоканона, когда здесь читается – «Мирский поп да не постризает монаха»... Отв. 24. Вопрос – отчасти предусмотренный в Юстиниановском законодательстве по церковным делам, в котором читаем: «Когда в женском монастыре будут погребать женщину (ибо погребать мужчину мы считаем непозволительным), постановляем, чтобы входили для этого одни только носящие одр и копающие могилу и чтобы монахини оставались в своем жилище, а при совершаемом чтобы присутствовала одна привратница и игуменья, если захочет...» (Nov. CXXXIII cap. III; см. у Властаря, lil М., cap. 15 (в переводе Ильинского, стр. 811–312). Отв. 24–25. Митр. Иоасаф рекомендует читать крещальные заклинания не однажды, а большее число раз. В этом случае он вполне совпадает с воззрениями современных ему греческих литургистов. Так, напр., у Симеона Солунского по тому же предмету читается: «Если есть удобство, то не однажды только надобно читать положенные в начале чина крещения заклинания..., а несколько раз, ибо в Евхологии написано читать их раз восемь или десять ..» (Пис. отц. и учит, церкви, относящ. к истолк, богослуж., т. II, стр. 50; Migne, Curs. Patrolog., t. CLV, col. 212), Так было, добавим мы, и в старинной практике Русской церкви. (См. наше исслед. «История чинопослед. крещения и миропомазания», Каз. 1884, стр. 187...). В настоящем случае, впрочем, обращает на себя внимание не столько это одобрение многократного чтения заклинаний, сколько сказывающееся здесь особенное уважение греков к тем же заклинаниям, Очевидно, им придавали большую действенную силу. Этим и объясняется, почему у греков они переносились в последования (поздних редакций), совершаемые над страждущими от духов нечистых (См. наш очерк «Чин над бесноватым», Одесса 1901, стр 19–20). Нельзя, однако, не отметить, что в этом уважении сквозит в известной мере суеверная основа, раз по заявлению Георгия Дразина всякие болезненные явления с младенцами греки порою склонны были объяснять дефектами в совершении огласительных заклинаний. |
|
|
