| См.: Алмазов А. Врачевальные молитвы… С. 122. См.: Там же. С. 53. Цит. по: Алмазов А. Врачевальные молитвы… С. 124–125. «Закрут завивается тайно из жажды мщения, из желания причинить хозяину нивы зло, и сопровождается заклятием на гибель плодородия; он совершается так: злобный колдун берет на корню пучок колосьев и, загибая к низу, перевязывает их суровою ниткою или заламывает колосья и крутит (свивает) на запад=сторона, с которою соединяется понятие смерти, нечистой силы и бесплодия; в узле залома находят иногда распаренные зерна и могильную землю: и то и другое — символы омертвения. В старинных Требниках встречаются молитвы, которые следовало читать над таким очарованным местом: после установленного молитвословия, священник вьщергивал закрут церковным крестом и тем отстранял его зловредное влияние. Теперь для снятия закрута приглашают знахаря, который вырубает осиновый кол, расщепливает его надвое и этим орудием выдергивает зачарованные колосья; затем закрут сожигается благовещенскою свечою, а на том месте, где он стоял, знахарь вбивает в землю осиновый кол, что (по мнению поселян) причиняет колдуну нестерпимые муки» (Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу… Т. 3. С. 254). Алмазов А. Апокрифические молитвы, заклинания и заговоры… С. 14. Там же. С. 15. Там же. С. 18. Там же. Тамже.С.20. См.: Требник. М., 1884. Л. 163 об. 164. См.: Там же. Л. 164–164 об. Алмазов А. Апокрифические молитвы, заклинания и заговоры… С. 31. Подробнее см. - Алмазов А. Святые покровители сельскохозяйственных занятий. Одесса, 1904; Руководство для сельских пастырей. Приложение. Библейский листок. 1904. Вып. 8–9. Похоже, что это апокрифическое заклинание, приписанное святому Трифону, восходит к другому апокрифу—житийному повествованию о пророке Иеремии: «На той горе пророк Иеремия нашел пещеру, внес в нее кивот завета; вход в эту пещеру загородили большим камнем. И камень этот как бы запечатал Иеремия, начертав на нем своим перстом имя Божие,— причем написание то было подобно написанию железным острием, ибо твердый камень под пишущим пальцем Пророка был мягок как воск, а после отвердел по свойству своей природы… в день же всеобщего воскресения он вынесен будет из-под запечатанного именем Божиим камня и поставлен на Сионской горе, и все святые соберутся к нему в ожидании пришествия Господа, Который избавит их от страшного врага—антихриста, ищущего их смерти» (Житие и страдание пророка Иеремии // Жития святых, на русском языке… Кн. 9. С. 33). |
| Алмазов А.И. Апокрифические молитвы, заклинания и заговоры. К истории византийской отреченной письменности. Одесса, 1901, с. 14. Алмазов А.И. Апокрифические молитвы, заклинания и заговоры. К истории византийской отреченной письменности. Одесса, 1901, с. 18. Алмазов А.И. Апокрифические молитвы, заклинания и заговоры. К истории византийской отреченной письменности. Одесса, 1901, с. 18. Алмазов А.И. Апокрифические молитвы, заклинания и заговоры. К истории византийской отреченной письменности. Одесса, 1901, с. 31. Подробнее см. См.: Алмазов А. И. Святые покровители сельско-хозяйственных занятий. – Одесса, 1904; Руководство для сельских пастырей. Приложение. Библейский листок. 1904, вып.8-9. Похоже, что это апокрифическое заклинание, приписанное св. Трифону, восходит к другому апокрифу – житийному повествованию о пророке Иеремии: “На горе, на которой умер Моисей, Иеремия нашел пещеру, внес в нее кивот завета; вход в эту пещеру загородил большим камнем. И камень этот как бы запечатал Иеремия, начертав на нем своим перстом имя Божие, – при чем написание то было подобно написанию железным острием, ибо твердый камень под пишущим пальцем пророка был мягок как воск, а после отвердел по свойству своей природы… В день же всеобщего воскресения ковчег завета вынесен будет из-под запечатанного именем Божиим камня и поставлен на Сионской горе, и все святые соберутся к нему в ожидании пришествия Господа, Который избавит их от страшного врага – антихриста, ищущего их смерти” (Четии Минеи. 1 мая. Житие пророка Иеремии//Жития святых, изложенные по руководству свт. Димитрия Ростовского. – М., 1908, кн. 9, с. 33). См.: Кутузов Б. Церковная реформа XVII века, ее истинные причины и цели. – Рига, 1992, с. 36. Б. Кутузов полагает, что упоминание “имени, которого не может носит камень” заимствовано из жития свт. Сильвестра, папы Римского (Четии Минеи, 2 января), повествующего о прении этого святого с волхвом Замврием. “Волхв Замврий убил вола, прошептав ему на ухо “великое имя”, которое “ни кожа, ни хартия, ни древо, ни камень, ниже какая-либо иная вещь может имя то написанное на себе, содержати”. Когда же свт. Сильвестр, желая показать силу Исуса Христа, обратился к Нему с молитвою о том, чтобы Он воскресил этого вола, “его же Замврий призыванием бесовским сотвори мертва”, то вол немедленно ожил. Итак, имя, которое не может носит камень, есть имя бесовское? Значит, никоновы правщики, поместив это заклинание в Требнике, приписали имени бесовскому большую силу, чем имени Божию” (с. 36). Интерпретация старообрядческого апологета все же слишком тенденциозна. |
| Н. Поэтические воззрения славян на природу. Опыт сравнительного изучения славянских преданий и верований в связи с мифическими сказаниями других родственных народов. – М., 1995, т. 3, с. 254). 165 Алмазов А.И. Апокрифические молитвы, заклинания и заговоры. К истории византийской отреченной письменности. Одесса, 1901, с. 14. 166 Там же, с. 15. 167 Алмазов А.И. Апокрифические молитвы, заклинания и заговоры. К истории византийской отреченной письменности. Одесса, 1901, с. 18. 168 Алмазов А.И. Апокрифические молитвы, заклинания и заговоры. К истории византийской отреченной письменности. Одесса, 1901, с. 18. 169 Там же, с. 20. 170 Требник. – СПб., 1876, ч.1, с. 232. 171 Алмазов А.И. Апокрифические молитвы, заклинания и заговоры. К истории византийской отреченной письменности. Одесса, 1901, с. 31. Подробнее см. См.: Алмазов А. И. Святые покровители сельско-хозяйственных занятий. – Одесса, 1904; Руководство для сельских пастырей. Приложение. Библейский листок. 1904, вып.8-9. Похоже, что это апокрифическое заклинание, приписанное св. Трифону, восходит к другому апокрифу – житийному повествованию о пророке Иеремии: «На горе, на которой умер Моисей, Иеремия нашел пещеру, внес в нее кивот завета; вход в эту пещеру загородил большим камнем. И камень этот как бы запечатал Иеремия, начертав на нем своим перстом имя Божие, – при чем написание то было подобно написанию железным острием, ибо твердый камень под пишущим пальцем пророка был мягок как воск, а после отвердел по свойству своей природы… В день же всеобщего воскресения ковчег завета вынесен будет из-под запечатанного именем Божиим камня и поставлен на Сионской горе, и все святые соберутся к нему в ожидании пришествия Господа, Который избавит их от страшного врага – антихриста, ищущего их смерти» (Четии Минеи. 1 мая. Житие пророка Иеремии//Жития святых, изложенные по руководству свт. Димитрия Ростовского. – М., 1908, кн. 9, с. 33). 172 См.: Кутузов Б. Церковная реформа XVII века, ее истинные причины и цели. – Рига, 1992, с. 36. Б. Кутузов полагает, что упоминание «имени, которого не может носит камень» заимствовано из жития свт. Сильвестра, папы Римского (Четии Минеи, 2 января), повествующего о прении этого святого с волхвом Замврием. «Волхв Замврий убил вола, прошептав ему на ухо „великое имя“, которое „ни кожа, ни хартия, ни древо, ни камень, ниже какая-либо иная вещь может имя то написанное на себе, содержати“. Когда же свт. Сильвестр, желая показать силу Исуса Христа, обратился к Нему с молитвою о том, чтобы Он воскресил этого вола, „его же Замврий призыванием бесовским сотвори мертва“, то вол немедленно ожил. Итак, имя, которое не может носит камень, есть имя бесовское? Значит, никоновы правщики, поместив это заклинание в Требнике, приписали имени бесовскому большую силу, чем имени Божию» (с. 36). Интерпретация старообрядческого апологета все же слишком тенденциозна. 173 |
| 29 Суворов Н.С. 1) Следы западнокатолического церковного права в памятниках древнего русского права Ярославль, 1888: 2) Вероятный состав древнейшего исповедного и покаянного устава в восточной церкви//Византийский временник М, 1902 Т. 8. 3; 3) Вопрос о номоканоне Иоанна Постника и новой постановке. Ярославль. 1898; Павлов А.С. Мнимые следы католического влияния в древнейших памятниках юго-славянского и русского церковного права М., 1892; Горчаков М. И. К истории эпитимийных номоканонов; Алмазов А. И 1) Законоправильник при русском Требнике СПб, 1902; 2) Канонарий монаха Иоанна: К вопросу о первоначальной судьбе Номоканона Иоанна Постника . Одесса, 1907; Заозерский Н.А., Халанов А.С. Номоканон Иоанна Постника в его редакциях: грузинской, греческой и славянской М., 1902 42 К наиболее ранним, рубежа XIII–XIV вв., южнославянским (сербским) спискам чинов исповеди относятся рукописи Гильферд. 21 и Григор. 34. В них отсутствуют какие-либо тексты, близкие по структуре к поновлениям или исповедным вопросникам. В других сербских, болгарских и молдавских рукописях XVI–XVII вв. присутствуют только разрешительные молитвы и поучения об исповеди: F. I.749, л 44–44 об., 65, 71 об.–74 об. 13.6.3, л. 116–131 об., Севаст. 19. Л. 47–47 об., Лукаш и Марк. 71 . л. 1–12 и 456–461. 44 Там же. С 203–206; рукописи: Хлуд. 118, л. 28–29. Синод. (ГИМ) 307, л. 211 об.–215 об. А. И Алмазов опубликовал исповедные тексты по списку из собр. А. И. Хлудова (Алмазов Т .3. С. 91–95). 48 Об отношениях в покаяльной семье см.: Смирнов С. И Древнерусский духовник С. 41–68. Знаменский П. В. Приходское духовенство на Руси... С. 46–180. 54 Алмазов. Т. 1. С. 344–346; Т 3. С. 188–190; Гальковский Н. М. Борьба христианства с остатками язычества Т. С. 359–363. 75 Примеры различного взаимного расположения в рукописях вопросников и поновлений в том числе поновление – вопросник – поновление и другие, см. в книге Алмазов. Т. 1. С. 435–441. 78 Редкий пример употребления вспомогательного глагола есмь имеется в конце поновления в рукописи Погод. 305. л. 10–22 об. |
| См. у св. Иоанна Златоуста: «…Как только они выходят из этих святых вод, они приводятся к трапезе священной и бесчисленных исполняются благ, и Тела вкушают и Крови Господней и обиталищем становятся Духа» (Огласит, слова 2, 27//Ancient Christians Writers, 31. P. 53). Общее исследование этой взаимозависимости приводится у Danielou (The Bible and the Liturgy. Chap. 9–10). См. также: Алмазов А. История… С. 438. Эта связь была еще очевидной для Симеона Фессалоникийского (XV век), который пишет: «Это–то и составляет конец всех таинств, чтобы, освободившись от заблуждения и греховной нечистоты и сделавшись чистыми и запечатленными Христу в Святом Духе, мы причастились плоти и крови Самого Христа и телесно соединились с Ним» (Писания святых отцов и учителей Церкви. Спб., 1856. Т. 2. С. 73). Учебники догматики, однако, все это просто–напросто игнорируют (см.: Сильвестр. Указ. соч. С. 455 и далее; Gavin. Op. cit. P. 316 ff.; Trembelas. Op. cit. P. 139 ff.). 58 Об обрядах восьмого дня см.: Алмазов А. История… С. 466–475; Симеон Фессалоникийский. Цит. соч. С. 74–75; Cabrol F. La Semaine Sainte et les origines de 1 " annee liturgique.//Les origines liturgiques. Paris, 1906. 59 О восьмом дне в христианском богословии и духовной жизни см. сб. статей: Le jour du Seigneur. Paris, 1948; Danielou. Op. cit. Chap. 16: «The eighth day». 60 «Оправдался еси, просветился еси, освятился еси, омылся еси»… «Здесь, — пишет епископ Вениамин, — все первые слова, кроме последнего, то есть омылся еси, изображают три таинства, совершившиеся на просвещенном. Выражение оправдался еси показывает, что он получил прощение грехов… Просветился еси — выражает просвещение души верою… В словах помазался еси заключается все таинство миропомазания. Выражение освятился еси относится к таинству причащения…» (Новая скрижаль. Изд. 14. Спб., 1884. С. 364). 61 О пострижении см.: Leeuw G. van der. Religion. P. 42–43; Алмазов А. Указ. соч. С. 445 и далее. 62 Об общей религиозной основе этих обрядов см.: Eliade M. The Sacred and Profane. N. Y, 1959, особенно гл. 4 «Человеческое существование и освященная жизнь», с. 162 и далее. Того же автора Rites and Symbols of Initiation. N. Y, 1958. Leeuw G. van der. Religion, раздел 22: «Освященная жизнь» и раздел 49: «Очищение». О самом обряде см.: Алмазов А. Указ. соч. С. 476 и далее. 63 |
| История молитвы и ее греческий оригинал см.: Алмазов. Тайная исповедь. Т. 2, С. 237-238. Она с небольшими переделками может употребляться как молитва о скверноядении. Входит в современный новообрядческий чин правила от осквернения (искусных молитв). Подробная информация дается в книге Зонар (пр. 74). Расписываются степени осквернения: что упало, сколько ведер изливать (три или сорок), как освящать. Соответствие беспоповских молитв иерейским см.: Красный устав, гл. 41. Беспоповцы иерейскую молитву заменяют: 3 или 5 вервиц – в зависимости от степени осквернения (300 или 500 поясных поклонов; Красный устав, гл. 40) Это правило (без молитв) печаталось в Псалтыри с восследованием. Молитвы искусные греческого происхождения, их историю см.: Алмазов. Тайная исповедь. Т. 2, С. 134-135. Древнейшая в этом последовании – молитва св. Василия Великого Многомилостиве, нетленне, которая имеется в Потребнике под названием Молитва от скверны. Само слово скверна – «старообрядческий маркер» для новообрядца. Например, Алмазов называет последование от осквернения мирским человеком раскольническим (хотя оно содержится в новообрядческих Канонниках – Алмазов. Тайная исповедь. Т. 2, С. 128). См., например, у С. Куломзиной (Наша Церковь и наши дети. М., 1993. С. 74), или еще: Желудков Сергий, свящ. “Литургические заметки”, М., 2003г. На обыденном уровне прихожанки этих приходов сразу вспоминают про женскую дискриминацию, как это ни смешно. Александр Боженов. Можно ли женщинам во время месячных ходить в храм и причащаться? свящ. Вадим Коржевский. Об особенностях женской природы. http://www.bogoslov.ru/text/547331.html Патр. Павел пишет о том, что во время нечистоты женщина не может причащаться, но ей доступна любая другая святыня. Это утверждение Боженов довольно откровенно называет уступкой традиции. Эти слова повторяют позже иерусалимские пресвитеры ап. Павлу (Деян. 21, 25). Боженов приводит эти слова в своей статье: дескать, о женской нечистоте Собор ничего не сказал, значит это бремя неудобоносимое. |
| О крещении в академическом богословии XIX века см.: Gavin F. S. В. Some Aspects of Contemporary Greek Orthodox Thought. Milwaukee, 1923. P. 306–316; En. Сильвестр (Малеванский). Опыт православного догматического богословия. Киев, 1897. Т. 4. С. 422–425. 33 Об этих спорах см.: Алмазов А. История чинопоследования крещения и миропомазания. Казань, 1885. С. 233 и далее. Trembelas P. N. Dogmatique de 1 " Eglise Orthodoxe Catholigue. Paris: Desclee de Brouwer, 1968. Vol. 3. P. 99 ff. 34 Для Trembelas, например, «источниками благодати» являются только таинства: «Несмотря на силу и необходимость молитвы и проповеди, мы не считаем их особыми средствами получения благодати: таковыми являются только божественно установленные таинства» (цит. соч. С. 9); см. также: Gavin. Op. cit. P. 27 ff. 35 О включении этого псалма в богослужение см.: Алмазов А. История… С. 426–427. 36 Lampron to esqhma/Wenger A. (Sources chretiennes; 101). 37 Св. Иоанн Златоуст. Огласительные слова. 2, 25; Wenger (Sources chretiennes; 50). P. 147. 38 Там же, 8, 25. 39 См.: Алмазов А. История… С. 430 и далее; Finn. Op. cit. P. 191 ff; Danielou J. The Bible and the Liturgy. Chap. 2; см. также: Peterson E. Religion et vetement.//Rythmes du monde. 1946 и Pour une theologie du vetement. Lyon, 1943. 40 Peterson E. Religion et vetement. P. 4. 41 Св. Амвросий. De Myst, 34. См. также: св. Григорий Нисский.//Hamman A., ed. Baptism Ancient liturgies and patristic texts. Alba, 1967. P. 122 ff. 42 Об истории этого спора см.: Neunheuser В. Baptism and Confirmation. The Herder History of Dogma N. Y., 1964; Crehan J. Ten Years " Work on Baptism and Confirmation: 1945–1955//Theological Studies 1956 Vol. 17. P. 494–516. 43 Neunheuser B. Chap. 11. 44 Neunheuser В. Chap. 10. 45 En. Сильвестр. Указ. соч. С. 425 и далее. См. также: Gavin. Op. cit. P. 316 ff; Trembelas. Op. cit. P. 132 46 Там же, а также: Gavin. P. 317 ff. 47 О слове «дар» (dwrea) см. ст.: Buchsel F. «didwmi, dwron¼dwrea etc.»//Kittel G. Theological Dictionary of the New Testament. Grand Rapids, 1965. Vol. 2. P. 166 ff. (Theologisches Worterbuch zum NT. Stuttgart,1935. Bd. 2. S. 168–175). О «дарах» как carismata см.ст.: Conzelmann Н. carisma carismata//Friedrich G. Theological Dictionary of the New Testament. Vol. 9P. 402 ff. 48 |
| Краинский Н. Порча, кликуши и бесноватые… С. 48. См.: Лавров А. Колдовство и религия в России… С. 129. Цит. по: Краинский Н. Порча, кликуши и бесноватые… С. 110. Примечание. См.:Там же. С. 48. Святитель Филарет, митрополит Московский. Мнения, отзывы и письма. М., 1998. С. 205. См.: Дело о кликушах. Заседание уголовного департамента Санкт-Петербургской судебной палаты, 2 мая // Церковно-общественный вестник на 1874 год. СПб., 1875. 56. С. 5–6; 57. С. 6–7. В Петербурге устюжский приговор был отменен, ибо было сочтено, что кликушество — это нервная болезнь. См.: Прыжов И. История нищенства, кабачества и кликушества на Руси. С. 90–91. См.: Crouzel H. Origen. Sibiu , 1999. Р. 79. К сожалению, «процент глубокоученых и высокоталантливых пастырей был сравнительно невелик даже и в IV веке. Некоторые пастыри того времени в странном самообольщении ничего не хотели слышать ни о каких требованиях касательно умственного развития, как скоро им сообщена благодатная сила в рукоположении, которая, по их разумению, должна была заменить естественную развитость ума, но, конечно, не заменяла» ( Лебедев А. Духовенство древней Вселенской Церкви от времен апостольских до X века. СПб., 1997. С. 261). Алмазов А. Врачевальные молитвы: К материалам и исследованиям по истории рукописного русского Требника. Одесса, 1900. С. 98–99. См.: Алмазов А. Проклятие преступника псалмами: К истории суда Божиего в Греческой Церкви. Одесса, 1912. С. 1–3. Там же. С.4:9–10. Там же. С. 4. Алмазов А. Проклятие преступника псалмами!.. С. 11–12. 30 «Еретические учения, несогласные с принятым нами, должно проклинать и нечестивые догматы обличать, но людей нужно всячески щадить и молиться об их спасении» (Святитель Иоанн Златоуст . Слово о проклятии (4)//Творения. Т. 1. Кн. 2. С. 766). «Доброжелательствуй (а не зложелательствуй) всякому, даже врагу твоему или врагу твоей православной веры и отечества, чтобы исполнить точно закон Христа Бога, повелевшего любить врагов, благословлять проклинающих, добро творить ненавидящим нас (см.: Мф.5:44 ). Если же пожелаешь зла и позлорадствуешь врагу — то нарушишь закон Божий, сотворишь лукавство и самосуд пред Господом и себе причинишь вред и зло, лишишься мира сердечного и отягчишь душу грехом» ( Святой Иоанн Кронштадтский . Путь к Богу: Дневниковые записи. СПб., 1998. С. 634–635). |
| 312 Herman. Il più antico penitenziale. P. 96–107, 119–120; Arranz. I penitenziali bizantini. P. 133–207. 313 См., например, чинопоследование исповеди из девтероканонария по рукописи Mnchen 498 ff. 209–211 (Суворов Н. С. Вероятный состав древнейшего исповедного и покаянного устава в Восточной Церкви//Византийский Временник. 1901. Т. 8. Вып. 3–4. С. 398–400) или же чинопоследование из сходного девтероканонария, опубликованного А. И. Алмазовым по Номоканону 1493 года из афонского монастыря Каракаллу, 227 (Алмазов. Канонарий монаха Иоанна. С. 155–158); Arranz. Les formulaires de confession. P. 77–79. 315 Ibid. P. 357–380; см. также: Алмазов А. И. Тайная исповедь в Православной Восточной Церкви: Опыт внешней истории. Одесса, 1894. T. 3. C. 15–21, 29–36, 61–69. 317 Raes. A. Les formulaires grecs du rite de la penitence//Mélanges en l’honneur de la Monseigneur Michel Andrieu. Strasbourg, 1956. P. 372. 318 Наличие второго разрешения (от канонического наказания) в греческой покаянной практике XVI–XVII веков (Суворов. К вопросу о тайной исповеди. C. 139–147) не свидетельствует о существовании этого разрешения в более ранний период, а отсутствие специальных молитв в древних евхологиях косвенно подтверждает единственность разрешения, существовавшего в ранней византийской практике. 320 Здесь и далее, кроме оговоренных случаев, каноны цитируются по: Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско-Истрийского. М., 2001. 2 т. 321 См.: Георгий (Капсанис), архим. Пастырское служение по священным канонам. М., 2006. С. 230–232. 322 Цит. по: Нарбеков В. Номоканон патр. Фотия с толкованием Вальсамона. Ч. 2. Каз., 1899. С. 332. 323 Суворов Н. С. Вероятный состав древнейшего исповедного и покаянного устава в восточной церкви//Византийский временник. М., 1902. Т. 8. 3. С. 357–434; Paverd F. van de. The Kanonarion by John, Monk and Deacon an Didascalia Patrum. R., 2006. 324 Алмазов А. И. Тайная исповедь в православной восточной церкви. Опыт внешней истории: Исследование преимущественно по рукописям. Одесса, 1894. Т. 1. |
| 69 Вознесенский А. В.Старообрядческие издания XVIII – начала XIX в. Введение в изучение. СПб., 1996. С. 97–98. 70 Суворов Н.Вопрос о Номоканоне Иоанна Постника в новой постановке (По поводу книги профессора А. С. Павлова «Номоканон при Большом Требнике»). Ярославль, 1898. 71 Белякова Е. В.Скитский устав по ркп. РНБ. Погод. 876//Древняя Русь. Вопросы медиевистики. М., 2003. С. 63–95. 72 Алмазов А.Тайная исповедь в Православной восточной церкви. 73 Мазуринская кормчая – памятник межславянских культурных связей. С. 485–489. Алмазов А. И. Тайная исповедь в Православной восточной церкви. Т. III. Прилож. С. 159–169. 74 Сократ Схоластик .Церковная история. М., 1996. Кн. V. Гл. 19. С. 223–224. Алмазов А. Тайная исповедь в Православной восточной церкви. Т. I. С. 56–57. 75 Там же. Т. I. С. 116. 76 Там же. 77 См.: Смирнов С. П. Древнерусский духовник. С. 30. 78 РИБ. Т. VI. Стб. 257. 79 Емченко Е. Б.Стоглав. С. 308–309. Мы следуем здесь трактовке С. П. Смирнова , хотя возможно, что выражение «кроме покаяния», употребленное в данном правиле, означает, что не причащаются те, кто совершает покаяние, т. е. находится под запрещением. 80 Смирнов С. П. Древнерусский духовник. С. 30. 81 РИБ. Т. VI. Стб. 431. 82 Из так называемого Зонара. Цит. по сборнику: Ярославль. ГАЯО. Оп. 1. 416 (206). Номоканон. В 4 . XV в. Этот же текст – ГИМ. Хлуд. 76. Л. 13 об. 83 См. Номоканон Иоанна Постника в составе Мазуринской кормчей: Мазуринская кормчая – памятник межславянских культурных связей XIV-XVI вв. С. 486. См. также: Суворов Н. С. Вероятный состав древнейшего исповедного и покаянного устава в восточной церкви//ВВ. СПб., 1901. Т. VIII. Вып. 3–4. С. 391. 84 Там же. Т. IX. Вып. 3–4. С. 415. 85 Смирнов.Древнерусский… С. 37. 86 Там же. С. 37. 87 Корогодина М. В.Русские исповедные вопросники XIV – первой половины XVII в. как исторический источник. Автореф. на соиск. уч. степени канд. ист. наук. СПб., 2003; Корогодина М. В. Исповедь на Руси в XIV-XVI вв.//Петербургские чтения 97. Петербург и Россия. СПб., 1997. С. 396–409. Корогодина М. В. Исповедь в России в XIV-XIX вв. СПб., 2006. |
|
|
