| Λυτρωϑντες τ τκ σου το τς μαρτας χρους, Πανμωμε, χαριστριον φμνιον ναπμπομν σοι. Θεονμφευτε. Избавленные Рождением (Сыном) Твоим от греховного долга, Всенепорочная, благодарственное пение воссылаем Тебе, Богоневеста! —248— Греч. печ. 21 янв. и ркп. 290, 291 и 292 без вар. и Слав: избавльиеся (98 избавльшися) рождеством Твоим (98: ти) Всенепорочная (пренепорочная 98 и нек.) радостное. Но в типогр. другие: Девою въсхвалим тя по рожестве и паки девою чстоу, яко рожьши Х(рист)а Б(ог)а, от льсти мира избавльшего. Типогр. 99. Повремени бывшего от (др. опуск.) Оца безвремене восия(др. ъ)вшего б(ог)омати (др. приб.: нам) родила еси, его же помоли, (др.: моли), да спасет поющих (др. aja) тя. Типогр. 125–128. Песнь V Меч не отсек твоего, отец, дерзновения, – не загасила, преподобный, ссылка веру твою. Comb. сл. I, ркп. 298 без вар. Слав. 12 авг. 105: не отсецаше, др: не усече. – не угаси – заточение. Проповедует Рим ревность твою, богоносный, – трубит (возглашает), преподобный, Церковь слова твои. Там же, Слав: проповедует убо – трубит же. Веру свою непоколебимою сохранил ты в сердце и ум вознес к небу, великоименный. Только у СМ сл. I. Вместо этого стиха: νπιον ρχντων κηξαντες τν Σωτρα, μρτυρες γεγνατε τ προαιρσει, ϑεσοφοι. Пред начальниками проповедав Спасителя, мучениками добровольно, богомудрые. Греч. ркп. 298 и слав, авг. пред князи – бысте произволением. Богородичиы Как источник бессмертия воспеваем Тебя, Богородица, ибо всегда текущую жизнь миру источила (родила) Ты. —249— С. I сл., Слав. 12 авг. и греч. ркп, 298. Вм. С πγασας – источила чит. κησας – родим, ркп. 298 и слав. Вм. приснотекущий 105. 99. 271: присный. Утиши неустойчивое волнение страстей моих, Родившая Бога, Правителя и Господа. С. II сл. и греч. печ. 12 авг. Типогр. ркп. 99 так: Жстави боурю не приизниноу страстьми. Х(рист)а рожьши къръмителя и га. Ο μ σε Θεοτκον γινσκοντες. Θεομτορ, φς ο μ ϑεασο(ων)ται τ γεννηϑν κ σο, Πναγνε. Не (при)знающие Тебя (за) Богородицу, Богоматерь, (да) не узрят Света, рожденного от Тебя, Всечистая! |
| Мих.4:8 . А ты, башня стада, холм дщери Сиона! к тебе придет и возвратится прежнее владычество, царство – к дщерям Иерусалима. Пророк обращается прямо к Иерусалиму или Сиону и возвещает возвращение к нему прежнего владычества, т. е. прежнего царства Давида, служившего прообразом Царства Христова. «А ты башня стада, холм (ophel) дщери Сиона», слав, «и ты столпе паствы мгляный, дщи Сионя»: пророк предвидит такое запустение Иерусалима, что город станет пастбищем, на котором, по обычаю, воздвигнута будет башня для наблюдения за стадом (ср. 2Пар 26.10 ); в частности, пророк обращается к Офелу или юго-восточному холму храмовой горы; выражение дщерь Сиона означает жителей Сиона или всего Иерусалима и даже всего Иудейского царства (ср. Ис 1.8, 10, 32, 16.1 ; Пс 16.8 ). LXX читали слово ophel с буквой алеф и поняли в значении мрак, мгла ( αχμδης); в таком же смысле понимали это слово Акила ( σκωτιδης), Симмах ( πκρυφος) и блаж. Иероним (nebulosa); отсюда в слав. «столпе паствы мгляный». – «И возвратится прежнее владычество (слав. «власть первая»), царство – к дщерям Иерусалима»: пророк говорит о восстановлении на Сионе царства Давидова. LXX поняли речь пророка в ином смысле и после слова царство добавили: κ Βαβυλωνος, слав. «из Вавилона». Блаж. Феодорит толкует чтение LXX-mu так: «пророк угрожает им (иудеям) воинством Вавилонян, потому что Навуходоносор, едва только приняв скипетр, ополчался на них в третий год царствования Иоакима. Посему Вавилонское царство назвал пророк «властью первою», так как Навуходоносор вскоре по восшествии своем на царство выступил в поход». Но чтение κ Βαβυλωνος дает мысль не соответствующую контексту, и может считаться позднейшей вставкой: его нет в некоторых греч. рукописях, LXX, у Кир. Ал. и блаж. Иеронима. Мих.4:9 . Для чего же ты ныне так громко вопиешь? Разве нет у тебя царя? Или не стало у тебя советника, что тебя схватили муки, как рождающую? В ст. 9–10 пророк говорит о предстоящих народу бедствиях – взятии города и отведении народа в плен. Пророк как бы слышит крики и вопли народа. Вместо евр. «для чего же ныне ты так громко вопиешь?» (tharij rea) в слав. с греч.: «и ныне вскую познала еси зло», так как LXX читали, очевидно, thedii (от jadah знать) га. «Разве нет у тебя царя»: вопрос пророка понимают (Кейль, Юнгеров) или как предположение о причине скорби (погибель царя), или в смысле ироническом, как указание на то, что и царь, т. е. внешняя сила, на которую так надеется народ, не защитит его (Новак). «Или не стало у тебя советника» (LXX Βουλη, слав. «совет»): государственные советники, как видно из библейских указаний ( 2Цар 15.12 ; 3Цар 12.1–7 ; 1Пар 27.32–33 ; Ис 1.26, 3.3 ), в Иудейском царстве имели весьма важное значение, находились около царя и оказывали влияние на весь ход народной жизни. |
| Так понимай «и сосуды ея любимыя», потому что справедливо назвать «сосудами» (орудиями), погубляющими земнородных и дорогими для смерти, или злые и супротивные силы, или каких-нибудь нечестивцев на земле, служителей ее жестокости и погубляющих вместе с собою других. Итак, говорит, когда подует знойный ветер, иссохнет вся страна смерти. Опять-таки употребляется речь переносная (метафорическая), – подобно тому, как если бы кто сказал: пожирала смерть живущих на земле как бы некоторое обильное кормом место, но оно станет сухо, и смерть не найдет себе пастбища, потому что тление уничтожилось после того, как Христос предоставил всем жизнь и дал возможность снова снискивать нетление. 253 Во всех почти греческих списках XIII-я глава начинается словами: κατ τν λγον φραμ по словеси Ефремову. Феодор Мопсуетский относит их к предшествующей главе. Как можно видеть из толкования св. Кирилла, и он читал эти слова, относя их также к XII-й главе. 255 В слав.: и ныне приложиша (προςθεντο) согрешати; в толковании: κα πλιν προςθετο το μαρινειν (Ср. Арм. κα νν πλιν... , где, может быть сохранены оба варианта). 264 Здесь пропущено τος γλυπτος, или τος εδλεις, или τ Βαλ, τ Βεελφεγρ. Смысл: Израиль, воздававший Божеские почести, приписывавший Божественные права идолам, истуканам, Ваалу, Веелфегору... 268 В слав.: якоже плевы с тока (и прах с ветвия) развеваемый вихром ως χυρον φ λωνος κα χνος π κρδων ποφυσμενος λαλαπι (ср. варианты Holmes’a), причем соединены варианты различных кодексов. 271 В слав.: изведшии οι αναγαγοντες (Ватик. и др.). Текст Св. Кирилла согласуется с Александрийским. 280 Οτος ο υς σοι ο φρνιμος. Слав.: еси сын немудрый σοι φρνιμος, согласно многим греческим спискам и еврейскому тексту. 286 Слав.: наведет Господь ветр зноен. В тексте Св. Кирилла расстановка слов соответствует еврейскому подлиннику. 287 Опущены слова: κα ξερημσει τς πηγς ατο; слав.: и опустошит источники его. Из дальнейшего толкования (φλβας δ κα πηγς) видно, что пропуск принадлежит издателям, а не рукописи Св. Кирилла. Читать далее Источник: Перевод П.И. Казанского и А.А. Жданова, под ред. М.Д. Муретова. Опубликовано: Кирилл Александрийский, свт. Творения. Ч. 9. М., 1892. Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| V. В большинстве описаний восхищений и путешествий праведников по небу в апокрифической и мистической евр. лит-ре (см. ст. Меркава ) центральным эпизодом является предстояние перед престолом Божиим. Хотя престол упомянут в 3 Вар (6. 8 [слав.]; 9. 4 [слав.]), В. его не видит, т. к. врата 5-го неба остаются для него закрытыми. Ангелы выполняют волю Бога - влекут по небу колесницы солнца и луны; сообщают арх. Михаилу о деяниях людей; раздают награды и наказания людям. В книге упоминаются 2 ангела-посланника: Фамаил описывается как архангел (10. 1 [греч.]), «ангел сил» (γγελος τν δυνμεων - 2. 6 [греч.]; 10. 1 [слав.]), и истолкователь откровений (11. 7 [греч.]); Сарасаил приносит откровение Ною (4.15). Во главе ангелов в 3 Вар - Михаил, архистратиг, «хранитель ключей от Царства Небесного» (11. 2), совершающий богослужение в Небесном храме. В главах 11-16 он показан как единственный посредник между Богом и ангелами, к-рые следят за людьми. В слав. версии поименно названы 5 ангелов: Михаил, Гавриил, Уриил, Рафаил и Сатанаил (во мн. рукописях вместо Уриила назван Фануил). Имя «Сатанаил» меняется на имя «сатана», когда он теряет свое положение (4. 7). Однако не исключено, что имя «Сатанаил» вторично по отношению к имени «Самаил» греч. версии; «Самаил» - начальник злых ангелов, часто встречается в раввинистической лит-ре и нек-рых апокрифических произведениях. Через непослушание Адам был лишен «славы Божией» (4. 16 [греч.]). Награда за праведность - елей, возможно являющийся знаком славы Божией, к-рую ангел, сопровождающий В., не раз обещает ему показать (6. 12; 7. 2; 11. 2; 16. 3 [слав.]). Ангел описывает место упокоения праведников как место славы (16. 4 [слав.]), но В. оно не показано. История о птице феникс, известная в классической, евр. и христ. древности, тоже присутствует в 3 Вар. В раннем христианстве эта история использовалась как символическое описание Воскресения Христа, но в 3 Вар феникс защищает мир от испепеляющих лучей солнца, к-рые иначе уничтожили бы людей за неправедные дела. |
| Т. о., для анализа и понимания «Д.» необходимо учитывать не только содержащиеся в нем сочинения, но и значительно более широкий аскетический и богословский контекст, обусловивший особенности мысли и подхода того или иного автора. Авторы «Д.» принадлежат к разным монашеским традициям и богословским школам. Они представляют египетское, палестинское, синайское, к-польское и афонское монашество. Тематика «Д.», выйдя за его пределы, продолжается и дальше в духовном творчестве отцов-подвижников. Недаром составители версий «Д.» на др. языках шли не только по пути перевода уже собранных в «Д.» сочинений, но и по пути расширения, порой значительного, за счет включения в состав «Д.» новых текстов и новых авторов. Игум. Дионисий (Шлёнов) Славянское «Д.» 2 части слав. перевода «Д.» были впервые опубликованы в 1793 г. в Москве и в 1798 или 1799 г. (без указания места). Последующие издания датируются 1822, 1832, 1840, 1851, 1857, 1880 и 1902 гг. (TByz. Т. 2. 3. 19, 999-1021; Валаамский патерик. Т. 2. С. 30; см. также: Онуфрий (Маханов). 2001. С. 26-68). Репринтные воспроизведения слав. «Д.» были выпущены в Бухаресте в 1990 г. (1-я из вышедших в кон. XVIII в. частей, содержавшая 3 первых книги) и в России (Тутаев, 2000 - репр. изд. 1902 г.; М., 2001 - 1-й т. (1-я и 2-я части слав. «Д.») воспроизведен по изд. 1902 г., 2-й т. (3-я и 4-я части) - по более раннему). В сравнении с греч. «Д.» в слав. «Д.» отсутствуют творения прп. Максима Исповедника, Фалассия Ливийского, прп. Иоанна Дамаскина, Феогноста, сочинения ««макариевского корпуса»», свт. Григория Паламы, Каллиста Ангеликуда, архиеп. Симеона Фессалоникийского, а также «Толкование на Иисусову молитву» и фрагмент Жития свт. Григория Паламы («Из жития святого Григория»). Кроме того, в печатную версию слав. «Д.» не вошли добавленные во 2-е издание греч. «Д.» (Αθναι, 1893) «Главы» Каллиста Ангеликуда. «Прото-Добротолюбие» прп. Паисия (Величковского) В основу издания слав. «Д.» был положен корпус переводов на церковнослав. язык, выполненных прп. Паисием (Величковским) гл. обр. на протяжении 60-90-х гг. XVIII в. Деятельность по собиранию святоотеческих текстов велась прп. Паисием целенаправленно: еще до издания греч. «Д.» почти все вошедшие в него творения уже были переведены на церковнослав. язык. Этот первоначальный корпус переводов условно называется «Прото-Добротолюбие». |
| На греч. языке трактат сохранился только в отрывках (гл. обр. в «Панарионе» свт. Епифания Кипрского - Epiph. Adv. haer. LXIV 12-62; текст книг I 20 - II 8. 10) и полностью в 3 книгах в слав. переводе, причем 2-я и 3-я книги сокращены - возможно, произведение не дописано автором. По мнению А. Крузеля , сокращенный текст свт. Епифания искажает мысль Оригена и произведение М., хотя и сам М., как считает Л. Паттерсон, не вполне корректно излагал учение александрийского дидаскала ( Patterson. 1997. P. 229). Греч. и слав. тексты восполняют друг друга, так что реконструируемый текст приближается к полному. Рус. пер.: Епифаний Кипрский, свт. Против ересей// Он же. Творения. М., 1872. Ч. 3. С. 80-222 [Об Оригене, к-рый зовется и адамантовым, 44-я (64-я) ересь]. Ловягин извлек из этого перевода текст М., снабдив перевод примечаниями, и переиздал (Творения. 1905. С. 192-271) с нарушением счета глав в сочинении свт. Епифания (глава 1 в издании Ловягина соответствует главе 12 в сочинении свт. Епифания) и без учета слав. текста. В издании Бонвеча (с особой нумерацией книг и глав, не совпадающей ни с нумерацией в сочинении свт. Епифания, ни с нумерацией в издании Ловягина; ссылки ниже приводятся по нумерации Бонвеча; незаконченную таблицу соответствий номеров фрагментов в издании Ловягина изданию Бонвеча см.: БТ. 1975. Сб. 14. С. 143) слав. текст заменен нем. переводом там, где греч. текст не сохранился. При этом перевод Бонвеча, согласно наблюдениям архиеп. Михаила (Творения. 1996. С. 299. Примеч. 10; ср.: Михаил (Чуб). 1973. Сб. 10. С. 43-44, 46), основан гл. обр. на 1 рукописи РНБ. Q. I. 265, тогда как архиеп. Михаил при переводе на русский сверял слав. текст с рядом др. рукописей (расхождения, однако, оказались незначительными; наиболее существенные отмечены архиеп. Михаилом в рус. переводе). Архиеп. Михаил перевел лишь заключительную часть трактата «О воскресении»: Молитва св. Мефодия (из сочинения «О воскресении»)//БТ. 1961. Сб. 2. С. 152-153 (переизд.: Творения. 1996. С. 302-304). Нового рус. перевода с греческого с учетом всего слав. текста, а также издания последнего до сих пор нет. «О жизни и о разумной деятельности» |
| Практика спорадического употребления сокращенных однострофных К. в древнейших Минеях нек-польского происхождения имеет соответствия и в слав. рукописях, отражающих богослужение сев.-зап. части визант. литургического ареала. Так, древнейшая часть серб. «Братковой Минеи» (1234-1243 гг.) (НБС. РС 647) содержит 2 К., к-рые помещены на своей литургической позиции после 6-й песни канона. В древнесерб. Минее нач. XIII в. из собрания Зографского мон-ря (Ath. Zogr. 53) имеются 5 К., каждый из которых состоит из 2 строф, однако 3 из них являются интерполяциями в первоначальный текст. В древненовгородской «Путятиной Минее» (РНБ. Соф. 202) XI в., восходящей к древнезападноболг. прототипу X в., К. встречается 4 раза в сокращенной однострофной форме, а в архаической праздничной служебной Минее также новгородского происхождения, восходящей к древнеболг. архетипу не позднее нач. X в. и известной как «Ильина книга» (РГАДА. Тип. Ф. 381. 131) (XI-XII вв.), К. отсутствует вовсе. В истории слав. гимнографии нет свидетельств существования многострофных К., посвященных слав. святым. Так, К. св. Вячеславу Чешскому представлен только одной строфой (древнейшая фиксация - XI в.), а К. в службе святым Борису и Глебу , первоначально написанной по-гречески Киевским митр. Иоанном I или Иоанном II (1-я атрибуция представляется на сегодняшний день более убедительной), состоит из 1 проимия и 2 икосов. В древнейшей слав. традиции метрические особенности визант. К., как правило, не сохраняются. Известны лишь неск. К., проимии к-рых воспроизводят изосиллабизм оригинала: К. Рождеству Христову, К. Крещению Господню, К. равноап. Елене. Сохранившиеся слав. версии этих гимнов в рукописной традиции в разной степени искажены по сравнению с утраченными архетипами, к-рые поддаются критической реконструкции. Для сохранения метрических особенностей оригинала слав. переводчики пользовались как пословным, так и более свободным переводом, основанным на лексических и синтаксических парафразах. Появление метрических переводов визант. К. датируется кон. IX - нач. X в. и относится т. о. к «золотому веку» древнеболг. лит-ры. Прекращение использования многострофных К. |
| и (или) лат. классиков. При этом отсутствие школьной системы образования (выходящей за пределы элементарного обучения грамоте) явилось косвенной причиной слабого распространения в правосл. слав. мире (вплоть до XVI в.) и текстов христ. авторов, представляющих собой теоретические трактаты и руководства в области гуманитарного знания,- «Диалектики» прп. Иоанна Дамаскина , приписываемого ему же трактата «О осми частех слова», «О образех» Георгия Хировоска , полного текста «Сказания о письменах» Константина Костенечского и т. д. Такая ситуация устойчиво сохранялась на протяжении многих столетий (по существу до 2-й пол. XVI в.), понятия «А.» и «Православие» в восприятии слав. книжников были устойчиво поляризованы. Даже лица, сами причастные к античному образованию (писатели и переводчики рубежа IX-X вв. в Болгарии, а позднее греки, оказавшиеся в слав. среде и ставшие слав. авторами,- Димитрий Кантакузин в Сербии в XV в., прп. Максим Грек на Руси в XVI в.), не считали нужным переводить на слав. язык сочинения классических авторов. Это отношение распространялось и на светскую (преимущественно ориентирующуюся на А.) лит-ру визант. периода. Поэтому основным источником знакомства правосл. славян с античным миром являлись творения христ. авторов, содержащие отдельные сведения о нем, и немногочисленные христианизированные тексты эллинистических писателей. Последние из-за отсутствия сведений об авторах далеко не всегда ассоциировались с породившей их эпохой. Сведения об античной мифологии содержались в Словах свт. Григория Богослова (еще в большем объеме - в толкованиях на них Псевдо-Нонна Панополитанского и свт. Никиты , митр. Ираклийского) и в «Хронике» Иоанна Малалы (где они истолкованы в ключе эвгемеризма - понимания героев античных мифов как обожествленных исторических деятелей). Историю (преимущественно эллинистических монархий и Рима как предысторию христ. царства) излагали хроники Малалы, Георгия Амартола (переводилась на слав. язык дважды), Георгия Синкелла , Константина Манасси и Симеона Логофета. |
| Именно статьи Синайского Миссала, содержащие слав. перевод лат. богослужебных текстов, и предлагается идентифицировать как Л. а. П. Имеются аргументы как против такой идентификации, так и в ее пользу. С одной стороны, в комплексе проприев используется сугубо латинская богослужебная терминология. С другой - к канону мессы примыкают визант. возглас: «Святая святым» с соответствующим ответом народа, а также византийская молитва в скевофилакионе ( Паренти. 2009. С. 22-23, прим. 121; автор также утверждает, что перевод канона мессы сделан не с латинского, а с греч. прототипа ( Idem. 2010. P. 228-229), но из-за недоступности текста рукописи, к-рый до сих пор не опубликован, невозможно оценить убедительность аргументации в пользу перевода именно с греч. языка). По мнению С. Паренти, последнее, т. е. соединение лат. литургического материала с византийским, дает все основания обозначать канон мессы в Sinait. slav. 5/N как Л. а. П. Однако в самом Синайском Миссале канон мессы не содержит заглавия «Литургия апостола Петра», а сопоставление его текста с текстом Л. а. П. в 3 слав. списках XVI-XVII вв. до сих пор не было проведено. Но главное то, что в Sinait. slav. 5/N присутствует комплекс проприев вотивных месс, и это является существенным композиционным отличием от Л. а. П., где молитвы фиксированы, и соответствует именно лат. традиции, где часть молитв меняется день ото дня (для чего и нужны проприи). Т. о., между Л. а. П. и лат. литургическими статьями в Sinait. slav. 5/N, равно как и в др. ранних слав. памятниках, к-рые содержат переводы текстов лат. мессы (и которые Вашица также считал фрагментами Л. а. П.) - Киевских глаголических листках и т. д.,- имеется значительное структурное различие. А поскольку раннее знакомство славян с лат. богослужением не вызывает сомнений (см.: Пентковский А. М. Славянское богослужение в архиепископии святителя Мефодия//Свети и Memoдuje и словенско писано 863-2013. Београд, 2014. С. 25-102), нет необходимости объяснять наличие лат. литургических структур и текстов в древнейших славянских рукописях при помощи теории о существовании в самом начале слав. письменности слав. перевода именно Л. а. П. Наличие лат. богослужебных структур и переведенных с лат. языка текстов, а также использование лат. литургической терминологии указывают, вопреки мнению Вашицы, на совершение в некоторых слав. регионах не Л. а. П., а обычной рим. мессы. |
| Мысли о языке богослужения Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, 53, 2008 3 января, 2012 Опубликовано в альманахе “Альфа и Омега”, 53, 2008 В последнее время полемика по поводу современного положения церковнославянского языка и его будущего приобретает всё больший резонанс. И если случайным посетителям храмов, сетующим на то, что “ничего не понятно”, ещё можно ответить что-нибудь вроде “ходить надо постоянно, тогда будете понимать”, то когда слышишь подобные жалобы от постоянных прихожан, невольно задумываешься — а всё ли в Русской Церкви в порядке с языком богослужения? Дело в том, что любые апелляции к древним традициям и духовному богатству церковнославянского языка будут несостоятельными до тех пор, пока богослужение будет оставаться непонятным для подавляющего большинства прихожан. Именно непонятность богослужения для значительной части верующих — даже искренно стремящихся проникнуть в смысл песнопений и молитв, — остаётся реальной и одной из самых насущных проблем церковной действительности. Конечно, люди улавливают общую канву богослужения, иногда понимают в целом смысл песнопений и молитвословий, но о том, чтобы в полной мере приобщаться к духовным глубинам текстов преподобных Иоанна Дамаскина, Космы Маюмского и других выдающихся песнописцев, речь, как правило, не идёт. Таким образом, за гранью понимания остаётся богатейшее духовное сокровище Постной и Цветной Триодей, Октоиха, Миней и других богослужебных книг. Масса сложностей возникает с пониманием даже самых распространённых молитв, причём часто знания одной церковнославянской грамматики оказывается далеко не достаточно. Так, молитва Божией Матери Взбранной Воеводе практически недоступна для понимания без серьёзного историко-филологического комментария 1 . Смысл тропаря святителю Николаю Чудотворцу также невозможно уяснить до конца, если не знать, что в традициях византийской гимнографии под сокровенными словами яже вещей истина имеется в виду Христос. Немало проблем создаёт и наложение смыслов. За примерами здесь тоже далеко ходить не надо — живот (церк.-слав. ‘жизнь’, русск. ‘живот, часть тела’), катавасия (церк.-слав. ‘песнопение, завершающее песню канона’, русск. ‘переполох, недоразумение’), глумитися (церк.-слав. ‘поучаться, назидаться’, русск. ‘издеваться’), оправдание (церк.-слав. ‘заповедь’, русск. ‘оправдание’), наглый (церк.-слав. ‘внезапный’, русск. ‘грубый, бесстыдный’) и т. д. Так, одна весьма уважаемая дама — директор православной школы, имеющая не одно высшее образование, до некоторых пор всерьёз считала, что во фразе и грех мой предо мною есть выну (Пс 50) последнее слово (церк.-слав. ‘всегда’) — не что иное, как форма 1-го лица ед. числа от глагола вынимать! |
|
|
