| е. обновленном Израиле, и сравнивает его с каплями росы или дождя. В чем смысл сравнения пророка? Обыкновенно это сравнение понимается, как указание на благодетельное знамение нового Израиля для языческого мира, для которого Израиль явится тем же, чем является роса и дожди для Палестины (Блаж. Феодорит, Кирилл Ал., Санктий, Юнгеров и др.). Но вторая половина стиха – «он не будет зависеть от человека» дает основание новейшим комментаторам (Новак, Марти, Гоонакер) понимать сравнение пророка, как указание на то, что остаток Израиля умножится, подобно каплям росы или дождя, и что это возрастание будет зависеть не от людей, а от Бога, как зависят не от людей, а от Бога, росы и дождя. В тексте греч. после имени Иакова добавлено слово ν τος θνεσιν, слав. «в языцех», что заставляет предполагать утрату в евр. тек. существовавшего некогда bagoim. К слову роса в слав. т. соответственно греч. ππτουσα, добавлено «падающая». Вместо выражения «как ливень (kirvivim) на траве» в слав. «яко агнцы (rechichim) на злаце», что блаж.Феодорит изъясняет: «как голодные агнцы истребляют траву,так и они подобно траве истребят нечестие». Смысл греч. текста, очевидно, не естественный; предполагают, что греч. ρνες (агнцы) возникло из первоначального ρανιες, капли (Копелл, Якимов). Вместо рус. не будет зависеть от человека (lo jekaweh leisch) в слав. «да не соберется ни един»: LXX пиэльную форму jekaweh (от kavah быть связанным), означающую «надеяться», приняли за нифальную ikavveh и перевели συναχθ, соберется. Вместо слов « не будет ... полагаться» (jejachel) в слав. «ниже постоит» ( μηδ ποσ), так как LXX производили jejachal от chail, сила (не будет иметь силы). Собственное имя Адама в греч. и слав. передано нарицательным « человек» (слав. «в сыне человеческих»). Мих.5:8 . И будет остаток Иакова между народами, среди многих племен, как лев среди зверей лесных, как скимен среди стада овец, который, когда выступит, то попирает и терзает, и никто не спасет от него.: Мих.5:9 . Поднимется рука твоя над врагами твоими, и все неприятели твои будут истреблены. |
| О времени создания Жития равноап. Мефодия идут споры. Ряд ученых предполагают, что оно написано сразу после смерти слав. первоучителя (885), до приезда его учеников в Болгарию. Др. исследователи, прежде всего болгарские, на основании того, что запрещение слав. богослужения и изгнание всех сторонников равноап. Мефодия произошли сразу после его смерти, делают вывод, что это Житие создано в Болгарии. Возможно, оно возникло после приезда (не ранее конца осени или зимы 885) учеников Мефодия в Плиску как часть служебных циклов, посвященных слав. первоучителям. Житие равноап. Мефодия было создано вместе со службой и 2 канонами ему, авторами к-рых являются Климент Охридский и еп. Константин Преславский; тем не менее не все исследователи согласны, что автором Жития равноап. Мефодия также является Климент Охридский. Житие равноап. Мефодия строится по модели житий апостолов и высших иерархов. По сравнению с Житием равноап. Кирилла в нем отводится больше места деяниям святого, чем прениям на богословские темы. Тексты Житий отличаются и структурно и стилистически, хотя мн. палеослависты считают, что Житие равноап. Мефодия - своеобразное продолжение Жития равноап. Кирилла. Такие черты Жития равноап. Мефодия, как нестройная композиция, пространное введение, содержащее богословский обзор богоспасительной истории человечества, объясняют тем, что в текст частично включено исповедание веры, произнесенное равноап. Мефодием при поставлении его в Риме в архиепископа Моравского. Будучи связанными с визант. традицией, оба Жития противостоят ей по содержанию, в к-ром утверждается идея божественной предопределенности возникновения новой азбуки и письменности для слав. христ. народов. В Житии равноап. Кирилла создание алфавита и начальные переводы богослужебных текстов описаны как последние и самые значимые из его деяний. К ним он приступил после тяжелых и опасных миссий, прений с К-польским патриархом-иконоборцем Иоанном VII Грамматиком («Аннисом») и иноверцами. По Житию равноап. Мефодия, ему было предопределено стать иерархом 1-й слав. архиепископии и прославиться прежде всего как защитнику слав. вост. богослужения и строителю слав. Церкви, бескровному мученику за нее. В тексте отмечена и его переводческая деятельность, в т. ч. значительной части Свящ. Писания (обобщенное изложение основных проблем и истории исследования Житий равноапостольных Кирилла и Мефодия, перечень всех изданий и библиографию см.: Иванова М. 2003. С. 364-383). |
| Начало слав. гимнографического творчества связано с деятельностью св. первоучителей Кирилла (Константина) и Мефодия в Вел. Моравии (863-885). Гимнографическое творчество первоучителей и их ближайших учеников в Вел. Моравии из-за отношения Папского престола к слав. богослужению могло носить лишь окказиональный характер и было ограничено как объемам, так и тематикой. Принято считать, что оно включало лишь избранные службы покровителям миссии и церковного диоцеза архиеп. Мефодия: вмч. Димитрию Солунскому и на перенесение мощей сщмч. Климента Римского; зап. святым и (или) святым, особо почитавшимся в Риме (св. Аполлинарию Равеннскому, на перенесение мощей первомч. Стефана и папе Стефану I, св. Алексию, человеку Божию (все с именным акростихом Климента Охридского), а также, возможно, св. Виту; С. Кожухаров предположительно связывал ( Кожухаров. (II) 1988) создание службы ап. Андрею Первозванному Наумом Охридским с пребыванием Кирилла и Мефодия с учениками в Риме в 868); самим первоучителям, составленные после их смерти: службу Кириллу (Константину) с 2 анонимными канонами, 1-й из к-рых (4-го гласа) имеет широчайшее распространение в рукописной традиции, а 2-й (8-го гласа) представлен южнослав. списками XIV и XV вв. (КМЕ. Т. 3. С. 657-659); канон равноап. Мефодию, открытый сравнительно недавно ( Мошкова, Турилов. (II) 1998) и атрибутированный Поповым архиеп. Клименту Охридскому; 2-й канон Мефодию, с именным акростихом Константина, мог быть создан позднее. Этапное значение для развития оригинальной слав. Г. (как и слав. лит-ры в целом) имело вынужденное перемещение учеников Кирилла и Мефодия в кон. 885 г. на территорию I Болгарского царства. Здесь при постоянной поддержке верховной власти (сначала кн. Бориса, а затем царя Симеона) они получили возможность в полной мере реализовать замысел и программу учителей по созданию развитой духовной письменности на слав. языке как аналога греческого и латинского ( Турилов, Флоря. (II) 2002. С. 401-418). В Г. это породило уникальную ситуацию, не возникавшую в средневек. правосл. слав. мире позднее. Учениками слав. апостолов - прежде всего Климентом, Константином и Наумом (имена к-рых засвидетельствованы акростихами) - были написаны песнопения и их циклы, снабженные акростихами, для основных типов богослужебных книг. |
| Число псевдоэпиграфов, имеющих в заглавии имя И. З., в средневековой слав. (и прежде всего древнерус.) традиции, с одной стороны, значительно превышает число сочинений, принадлежащих перу этого автора ( Гранстрем. 1974. С. 186-193; Гранстрем, Творогов, Валевичюс. 1998; Иванова. 2008), а с другой - превосходит совокупное количество псевдоэпиграфов, приписываемых др. авторам. К псевдоэпиграфам с именем И. З., широко распространенным еще на греч. почве, в слав. традиции присоединились десятки новых - мн. произведения безымянных слав. книжников (болгарских и русских) X-XII вв. известны только как приписываемые И. З. Из учительных и похвальных Слов слав. авторов с именем И. З. в заглавии встречаются преимущественно тексты, созданные не позднее XIII в., хотя известны случаи надписания его именем также гомилетических сочинений Евфимия, патриарха Тырновского, и митр. Григория Цамблака . Особенно часто И. З. приписываются Слова свт. Климента Охридского (см.: Климент Охридски. Събрани съчинения. София, 1970-1977. Т. 1-2) и Иоанна Экзарха Болгарского ( Мирчева Д. Йоан Екзарх Български. Слова. София, 1971. Т. 1. С. 45-47, 115-117). Такое обилие слав. Слов и поучений с именем И. З. в заглавии безусловно объясняется широким использованием болг. и древнерус. книжниками подлинных образцов творчества автора и греч. псевдоэпиграфов в качестве лит. моделей и источников текста. Почитание Церковь свт. Иоанна Златоуста в Коровниках, Ярославль. Между 1649 и 1654 гг. Церковь свт. Иоанна Златоуста в Коровниках, Ярославль. Между 1649 и 1654 гг. Пространное Житие И. З. с чудесами, приписываемое Георгию, патриарху Александрийскому, было переведено на слав. язык в кон. IX или в нач. X в. в Болгарии (СККДР. Вып. 1. С. 151-152); текст (помимо старопечатных изданий) опубликован в составе ВМЧ (Ноябрь, дни 13-15. Стб. 898-1131), новейшее издание слав. перевода Жития по древним спискам ( Hansack. 1975-1984) осталось незавершенным. Во 2-й четв.- сер. XIV в. болг. книжниками был дважды выполнен (при этом по разным греческим редакциям текста) перевод Жития И. |
| 172 См.: Книга 1-я, глава 2-я наст. изд. 173 Αγανακτουντας. 174 Дополнено по слав. переводу, а в греч. слова «мысль» нет. 175 См.: Лествица. Слово 26, § 52. 176 Надписание подлинника: «Седьмая в буквах η (ита), а настоящее Слово о беспристрастии. Оно рождается от надежды и есть бегство от всего мира». 177 Τν ρνα — нос. 178 Слав. «вотще» — напрасно, всуе. 179 Надписание подлинника: «Осьмое Слово, осьмая и буква ϑ (фита). Беспристрастие рождает умерщвление страстей. Кто не удерживает его (в себе) с трудом, тот не освободится и от страстей». 180 См.: Книга 1-я, о шестом познании. С. 101. 181 Μχρι τινς. 182 νωθεν. 183 См.: Лествица. Слово 4, § 105. 184 Надписание подлинника: «Вот (йота) и девятое Слово о честных страданиях Христовых. От памятования о смерти и о своих согрешениях многие слезы рождаются в делателе; и от них получает он силу содержать в уме страдания Христовы и святых Его». 185 В слав. «о слезах и честных страданиях Христовых». 186 См.: Книга 1-я, глава 2-я наст. изд. 187 Μλλει θεσασθαι. 188 Δι Χριστν νοουντα, в слав.: «ум о Христе разумеющ» (ср.: 1 Кор. 2, 16). 189 Надписание подлинника: «Вот десятая буква κ (каппа) и опять Слово о Христовом смирении, которое происходит оттого, что душа ни о чем не заботится, но себя возделывает всячески, всегда при всяком деле». 190 В слав. «о Христовом смирении». 191 В слав. «судит аки бы не от того Творца бываемая, яко бы сам богатство, еже мнит имети, стяжа». 192 То есть сознания нами своей немощи. 193 См.: преп. Нил Синайский. Слово о молитве, 111. — Творения. Ч. 1. М., 1858. С. 194. 194 Надписание подлинника: «Одиннадцатое Слово и буква λ (ламбда). Смирение же рождает рассуждение чувственных творений по естеству». 195 См.: Житие преподобного Пахомия Великого. — Жития святых. Май, 15/Сост. свт. Димитрий Ростовский. М.: Синод. тип., 1864. С. 37. 196 В слав. «с терпением». 197 πιτυγχνει, а на поле в греч. книге сделана выноска и написано ς αποτυγχνει. 198 Σχηματιζεται πρς παρσιν. 199 Надписание подлинника: «Буква μ (ми) и двенадцатое Слово; оно объясняет опытное созерцание чувственных творений. |
| О. Н. Афиногенова Гимнография Мц. Гликерия, мученики Лаодикий и Александр Римский. Минея на май. Хромолитография. Нач. ХХ в. (ГЛМ). Фрагмент Мц. Гликерия, мученики Лаодикий и Александр Римский. Минея на май. Хромолитография. Нач. ХХ в. (ГЛМ). Фрагмент Как в памятниках Студийского устава , так и в совр. Иерусалимском уставе служба Г. совершается по будничному чину. В Минеях студийского типа последование Г. 13 мая выписано далеко не всегда (пример ранней слав. рукописи Минеи, содержащей службу Г.- РНБ. Соф. 203, XII в.; служба Г. соединена здесь с последованием мч. Александра). Евергетидский Типикон кон. XI в. указывает петь последование Г. вместе с последованием прп. Георгия ( Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 454-455). В Мессинском Типиконе 1311 г. содержатся указания соединять службу Г. с последованием сщмч. Мефодия Патарского ( Arranz. Typicon. P. 151). Согласно Иерусалимскому уставу, последование Г. не соединяется с последованиями др. святых. В ранних его редакциях (напр., по ркп. Sinait. gr. 1094, XII-XIII вв.) 13 мая назначается служба с «Аллилуия» ; это указание сохранялось до XVI в. в слав. рукописях и содержится и в печатном московском Типиконе 1633 г. В позднейших редакциях устава назначается пение общего тропаря святой, причем в греч. печатных Типиконах XVI в. (Венеция, 1545; Венеция, 1577) предоставляется выбор между пением «Аллилуия» и пением тропаря, а в московском первопечатном Типиконе 1610 г. пение тропаря предписывается безоговорочно. Гимнографическое последование Г., помещенное в совр. печатных Минеях, включает: общий тропарь 4-го гласа (в слав. Минее, нач.: ) или тропарь 1-го плагального (т. е. 5-го) гласа (в греч. Минее, нач.: Δετε πντες φιλορτοι - Придите все, кто любит праздники); кондак 3-го гласа (выписан только в слав. Минее, нач.: ; в дониконовских слав. Минеях кондак 4-го гласа, нач.: ); канон 8-го гласа (в слав. Минее; ирмос: (Υγρν διοδεσας σε θηρν), нач.: (Πικρας με σαι τς τν παθν τας σας, Γλυκερα, πρς τν κριον προσευχετας) - греч. текст канона см. в кн.: AHG. T. 9. P. 139-150; авторство канона, возможно, принадлежит Феофану - об этом свидетельствует Евергетидский Типикон, содержащий указание на пение этого канона) или канон 2-го гласа (в греч. Минее; ирмос: Δετε λαο ( ), нач.: Τν ρετν σμερον κα τν θαυμτων ατς (Добродетелей днесь и чудес ее)) с именем «Георгия» в богородичнах; цикл стихир 8-го гласа на подобен «Мученицы Твои» (в слав. Минее) или 4-го гласа на подобен «Яко добля» (в греч. Минее); седален. |
| 1016 Еп. Михаил (Чуб) после разбора доводов ученых считает, однако, наиболее вероятным, что епископской кафедрой Мефодия были Филиппы (в Македонии). См.: БТ 10. С. 16–19. – Изд. 1017 Η. И. Сагарда пользовался первым изданием (1892) творений св. Мефодия, подготовленным Γ. Η. Бонвечем с полным немецким переводом славянских текстов. Во втором (улучшенном) издании (1917) немецкий перевод оставлен только для тех текстов, где отсутствует греческий оригинал. Здесь и далее мы ссылаемся на второе издание. Нумерация книг и глав в обоих изданиях тождественна. – Изд. 1020 CPGS 1810. Рус. пер. «Пира» имеется в репринте с 1-го изд. Ловягина: М., 1996. Переизд. также в антологии: Отцы и учители Церкви III века. Т. 2. М., 1996. С. 388–464 и в Твор. по 2-му изд. Ловягина, с. 25–139. Исследования на рус. яз.: Барсов Н. И. «Декамерон» и «Пир десяти дев»//Вестник Европы. Т. 5. 1893. 10. С. 830–850 (переизд. в сб.: Несколько исследований исторических и рассуждений о вопросах современности. СПб., 1899); [Аноним.] Отзыв о соч. студ. Ювалова Димитрия – на тему: «Учение св. Мефодия, еп. Патарского, о девстве»//ХЧ. 1910. 3. С. 392– 394; Михаил (Чуб), архиеп. «Пир десяти дев» св. Мефодия//ЖМП. 1974. 9. С. 67–78; Миллер Т. А. Мефодий Олимпийский и традиция платоновского диалога//Античность и Византия. М., 1975. С. 175–194. – Изд. 1021 CPG 1811. Рус. пер.: 1) Твор . С. 171–191; 2) Диалог св. сщмч. Мефодия «О свободе воли»/Пер., излож., предисл. еп. Михаил (Чуб)//БТ 3. 1964 С. 192–208 (Предисловие на с. 187– 192). Переизд. (с опущением фотографий слав, рукописей): Твор. С. 365–368 (предисл.), 369–389 (перевод и изложение.) В переводе еп. Михаила греч. текст приводится лишь в кратком изложении (гл. 1–13), перевод (гл.> 14–21) делается только со славянского – даже там, где текст есть и на греч., но не переведен у Ловягина (это относится к фрагментам, сохранившимся в диалоге Пс.-Адамантия «О правой вере в Бога», в Sacra Parallela и других источниках). Слав, текст (вместе с греч. оригиналом или ретроверсией и фр. пер. со слав, и греч.) издан А. Вайяном (Patrologia orientalis XXII, 5. Paris, 1930; repr.: Turnhout, 1974, 1989). А. Вайян выполнил издание (с последующей сверкой de visu) по фотокопии ГПБ Q I 265 (основной манускрипт, сигл Sa) и по рукописной копии Г. Н. Бонвеча ГИМ 110v(496, сигл Sb). При подготовке русского перевода еп. Михаил использовал большее число рукописей, нежели А. Вайян, хотя разночтения оказались несущественными; в дополнение к слав, манускриптам, уже использовавшимся при переводе других слов Мефодия, еп. Михаил привлек и слав, рукопись 310 Румынской академии наук. В издании А. Вайяна указаны только листы слав, рукописи, а внизу – страницы издания Г. Н. Бонвеча, без деления на книги и главы, что доставляет значительные неудобства при пользовании, во избежание которых мы указываем страницы изданий Г. Н. Бонвеча и А. Вайяна, а также Твор. Новый полный русский перевод со слав, и греч. сочинения «О свободе воли» был бы весьма желателен. – Изд. |
| 7) Что молиться об умерших нельзя, это видно из примера Авраама, не пожелавшего принять участие в судьбе мучившегося в аду богача ( Лк.16:19–31 ). 7) Авраам не пожелал облегчить страданий в аду богача не потому, что нельзя об умерших молиться, а потому, – что жестокий богач не достоин был этого, окончив жизнь без покаяния, без веры в Бога и без любви к людям (ст. 25), т. е. умер он в религиозно–нравственном ожесточении, умер «грехом к смерти», а о таком человеке само слово Божие запрещает молиться: «если кто видит брата своего согрешающего грехом не к смерти, то пусть молится, и Бог даст ему жизнь, т. е. согрешающему грехом не к смерти. Есть грех к смерти; не о том говорю, чтобы он молился» ( 1Иоан. 5:16 ). По той же причине Авраам не пожелал позаботиться о вразумлении пяти братьев богача, сделавшихся «рабами греха к смерти» ( Рим. 6:16 ) и дошедших до такого ожесточения в неверии, что, по словам Авраама, они не поверили бы и тогда, «если бы кто и из мертвых воскрес» (ст. 31). Вот почему Авраам не позаботился о спасении богача. 8) Невозможно, говорят адвентисты, молиться об умерших: все равно они находятся в бесчувственном, бессознательном состоянии до времени всеобщего суда: «Что в крови моей, когда я сойду в могилу? Будет ли прах славить Тебя? Будет ли возвещать истину Твою?» ( Пс. 29:10 ), «ибо в смерти нет памятования о Тебе: во гробе кто будет славить Тебя»? ( Пс. 6:6 ). 8) Приводимые адвентистами места обоих псалмов говорят о состоянии после смерти человека его тела, а не души: «что пользы в крови (а не в душе) моей», «будет ли прах (а не душа) славить Тебя?» «Во гробе кто будет славить Тебя?» Конечно, мертвое или в прах обратившееся тело не может ни славить Творца своего, ни возвещать истину Его. Но ведь дух человека не идет с телом в могилу и не обращается в бесчувственный прах: «возвратится прах в землю, чем он и был, а дух возвратится к Богу, Который дал его» ( Еккл. 12:7 ). Души людей и после их смерти живут разумной, сознательной жизнью, как говорят об этом многие места св. Писания. Так, напр., Авраам блаженствует, богач мучится после смерти своей, и оба ведут разговор между собой; давно умершие Моисей и Илия явились во время преображения Господа на горе Фаворе и «говорили об исходе Его, который Ему надлежало совершить в Иерусалиме» ( Лк. 9:28–31 ). Следовательно, они и после смерти находятся в сознательном состоянии. В св. Писании мы читаем «Христос, был умерщвлен по плоти, но ожив духом, находящимся в темнице (т. е. в аду) духам, сошедши проповедал» ( 1Петр. 3:18–20 ). Как же возможно было бы проповедовать умершим, если бы они находились в бессознательном состоянии? Неосновательность адвентистского мудрствования видна и из тех мест св. Писания, где говорится о сознательной загробной жизни праведников, окружающих престол Божий, воспевающих Богу новую песнь и поклоняющихся Ему, как Владыке своему ( Откр. 4:10–11; 5:8–14; 11:16–17 ; См. о почитании святых п. 11–й). |
| Чтожь? – скажут, вероятно, некоторые при сих горестных воспоминаниях, неужели должно, – неужели можно славить Бога и в сем случае? – Признаем, если угодно, что сие не так легко для человеческой немощи, для человеческой недальновидности, в то время, когда бедствие устремляет на человека свою силу и действие. Между тем можно спросить обратно: может ли быть время, когда бы не должно было славить вечнаго Бога? Может ли Он когда быть недостоин славы? А если всегда славить его должно: то не трудно заключить, что и можно Его славить всегда: ибо Он довольно праведен и всемогущь, чтобы должнаго не оставить невозможным. Что под самыми, так сказать, ударами бед есть возможность не только стенать, или жаловаться, или роптать, но и славить Бога, – сие ясно, как день, видно в Иове. Вести о бедствиях, для него разорительных, одна за другою, как стрела за стрелою, поражали его, и без сомнения, до глубины сердца пронзила последняя весть о потере вдруг всех детей. Что же? Он принес обычную жертву скорби: растерзал ризы; остриг власы; посыпал перстию главу. Но что далее? – В то же время он молится: «пад на землю, поклонися Господеви». Он размышляет, как-бы человек любомудрствующий на свободе: «сам наг изыдох от чрева матере моея, наг и отъиду тамо; Господь даде, Господь отъят; яко Господеви изволися, тако бысть». Наконец он славословит: «буди имя Господне благословенно во веки» ( Иов.1:20–21 ). Скажут: нельзя всем быть так крепкими духом, как был Иов. Не спорю: хотя впрочем сия отговорка от великодушия очень слаба для Христианина. От младенчества времен патриархальных, в каких является жизнь Иова, долго расло человечество, и высокаго возраста достигло в Христианстве: а потому паче прежняго может и должно иметь дух возвышенный и непоколебимый в бедствиях. В пособие для сего имеет оно теперь учение Христово, пример Христов, Божественную силу Христову: ибо, по изречению Святаго Апостола Петра, «вся нам Божественныя силы Его подана познанием призвавшаго нас славою и добродетелию» ( 2Nem. I. 3 ). |
| влияния со стороны венгров (RegPatr, N 2411; Δελικρη. 2004. Σ. 45, σημ. 40). В 1361/62 г. К. заставил Болгарского патриарха признать верховенство К-польского Патриархата, в результате чего отношения между 2 Церквами нормализовались (RegPatr, N 2442; Киселков. 1932; Δελικρη. 2004. Σ. 45, σημ. 41). Кроме того, К. пытался восстановить связи с Кипрской (RegPatr, N 2443), Антиохийской (Ibid., N 2391, 2397, 2415, 2416; Kresten. 2000) и Александрийской Церквами ( Γνης. 1980. Σ. 23). Сочинения Лит. наследие К. довольно обширно. Но лишь небольшая его часть издана и соответственно исследована. Наиболее полное систематическое описание сочинений, с достаточными основаниями атрибутируемых К., включающее анализ рукописной традиции и содержания, составлено Д. Гонисом (см.: Ibid. Σ. 29-295). Впрочем, изучение визант. церковной письменности в последние десятилетия имеет результаты, позволившие уточнить нек-рые содержащиеся у Гониса утверждения. Агиографические сочинения Перу К. принадлежит 2 знаменитых «исихастских» жития: Житие Григория Синаита и Житие Феодосия Тырновского. 1-е дошло до нас в греч. оригинале и слав. переводе, созданном, вероятно, вскоре после составления оригинальной версии в среде учеников прп. Григория Синаита; 2-е сохранилось только в слав. переводе, возможно в переработанном виде, что породило многочисленные дискуссии по поводу принадлежности этого текста К. (Ibid. Σ. 75-80). Житие Григория Синаита представляет собой памятник поздневизант. агиографии и является основным источником сведений о жизни и деятельности прп. Григория. Житие впервые было издано в греч. оригинале И. В. Помяловским по рукописи ГИМ. Син. греч. 281 ( Помяловский И. В. Житие иже во святых отца нашего Григория Синаита. СПб., 1894). Именно это издание на протяжении столетия использовалось исследователями визант. исихазма и агиографической лит-ры XIV в., несмотря на то что содержит целый ряд существенных недостатков и основано фактически на одной рукописи. Слав. перевод Жития Григория Синаита был издан позднее П. А. Сырку ( Сырку. 1909). Этот перевод содержит существенные дополнения, не имеющие соответствий в греч. оригинале. Вопрос о том, имели ли эти дополнения греч. прототип или же были составлены в среде учеников прп. Григория Синаита сразу на слав. языке, по-разному решается совр. учеными. Долгое время попыток новых изданий как греч. оригинала, так и слав. перевода Жития Григория Синаита не предпринималось, и только в XXI в. увидели свет издания А. Деликариса и Х.-Ф. Байера ( Δελικρη. 2004; Байер. 2006). В первом из них опубликованы слав. перевод на основе древнейшей рукописи (Ath. Zogr. 214: Δελικρη. 2004. Σ. 226-260) и в качестве приложения греч. оригинал по рукописям ГИМ. Син. греч. 293 и Ath. Laur. I 117 (Ibid. Σ. 311-348), а во втором - греч. текст «Жития» с обширным критическим аппаратом, учитывающим все известные на сегодня рукописи этого памятника. |
|
|
