| «Полноту» жизни Христовой человек усваивает не одними собственными силами, а при помощи благодати Божественной. Что касается образа «взаимоотношения между владычественным умом человека и благодатью божественной», 869 способа «сочетания ума и благодати» 870 в процессе подвижничества, то здесь святоотеческая аскетика устанавливает общий закон постепенности, которому подчиняется духовная жизнь аскета во весь период его подвижничества». 871 Определеннее и конкретнее этот закон выясняется путем разных аналогий, посредством заимствованных из разных областей жизни сравнений. 872 Принцип постепенного развития и органического роста, проявляющейся во взаимоотношении владычественного ума и божественной благодати в процессе достижения человеком христианского совершенства, будучи общим законом развития и совершенствования духа, 873 в своем действии обнаруживает некоторые особенности, смотря по различию двух моментов, двух, так сказать, главных фазисов прохождения аскетизма, – здесь имеется в виду «начало» аскетизма, 874 – вступление человека на путь подвижничества 875 и, во-вторых «сам процесс аскетизма», 876 действительное прохождение избранного пути. «Сознательное начало спасения путем аскетизма», 877 которое свв. Отцами характеризуется как «пробуждение человека от смертного усыпления», 878 представляет собой вместе с тем и «начало взаимоотношения между владычественным умом и благодатию». 879 Со стороны человека оно предполагает вообще, в качестве необходимого условия для благотворного и действенного влияния благодати на его силы, «приспособленность природы человеческой к восприятию» божественного дара. 880 В содержании этой приспособленности мыслятся частные следующие действия самого человека: «желание истины», «желание жизни о Господе», 881 «желание спасения», 882 недовольство своим настоящим состоянием, признание его ненормальным, 883 – состояние, сопровождающееся по мере сил «интенсивным» противлением «действию на него страстей, затемняющих его боголюбивое естество». 884 Если в начальном моменте аскетизма, таким образом, со стороны человека для «переживания действий благодати» 885 необходимо «собственно одно «стремление» к Христу, «желание получения благодатного дара», 886 то «во время духовного совершенствования подвижника» 887 условием взаимообщения благодати с силами человека, «для переживания и усвоения плодов Св. |
| Родился Фотий едва-ли позднее 828 г., так как при вступлении на патриарший престол в 858 г. ему не могло быть менее 30 лет от роду, как этого требуют церковные правила от кандидата на епископский сан. 867 —195— Если каноны соблюдались не всегда точно 868 и могли под давлением правительственного деспотизма или исключительных обстоятельств терпеть нарушения, то несомненно, что при посвящении Фотия правило о возрасте нарушено не было, так как в длинном и тщательно подобранном списке обвинений, предъявлявшихся Фотию его врагами, такого нарушения не отмечено. 869 До вступления на патриаршую кафедру Фотий успел приобрести широкою ученою деятельностью громкую известность и пройти ряд видных придворных должностей, на что требовалось известное время. Конечно, видное происхождение и выдающиеся таланты могли положить очень раннее начало его карьере; 870 но трудно допустить, чтобы звание протасикрита 871 (государственного секретаря) и положение влия- —196— тельного члена синклита 872 можно было приобрести значительно ранее тридцатилетнего возраста. Смерть Фотия можно относить к 897 году. 873 Между этой —197— датой и 828 г. лежит семидесятилетний промежуток, который достаточно велик, чтобы не отодвигать год рождения слишком далеко от 828. Наконец, история личных отношений Фотия к просветителю славян Константину (Кириллу) Философу дает побочное указание для хронологии его рождения. Константин в юности был одним из ближайших друзей Фотия, 874 и это предполагает между ними известную близость в возрасте. Но во всяком случае первый был моложе, так как одно время состоял учеником Фотия. 875 Константин родился в 827 г.; 876 Фотий должен родиться раньше. Можно принять, что год рождения Фотия лежит близко к 820. 877 Этот год преимущественно и указывает- —198— ся 878 в соответствующих сочинениях. 879 При полном отсутствии достоверных сведений о детстве и отрочестве Фотия, очень немного дают и те легенды, которых, по-видимому, не мало создалось около личности великого патриарха и часть которых уцелела в хронике Псевдо-Симеона. |
| Его отличие от писателей прежнего времени заключается в том, что пневматический экзегезис проводится у него в более широких размерах; почти для каждого псалма он, кроме смысла буквального, старается определить ещё смысл духовный, внутренний и даже преимущественно этот последний. В ряду экзегетических терминов Иларий употребляет много старых, уже отмеченных на Западе понятий, но отчасти вводит и новые обозначения. Ветхий Завет для него есть umbra futurorum [тень будущего], а Новый – veritas corporis umbrae [истина [этой] тени] 868 ; ветхозаветные установления и принадлежности представляли собой umbram [тень] и были imaginaria [образными] по своему существу 869 ; в Писании secundum intelligentiam nostram per corporales species divinarum rerum sensus exponitur [соответственно нашему разумению изображаются вещи божественные посредством телесных образов] 870 ; закон был futurorum bonorum umbra [тенью будущих благ] 871 . Прямой, буквальный смысл псалмов Иларий называет чаще всего littera [буквой] 872 , а духовный – intelligentia [пониманием] 873 , spiritualis sensus [духовным смыслом] 874 , spiritualis intelligentiae sensus [смыслом духовного понимания] 875 , просто allegoria [аллегорией] 876 . Признавая, как и прежде, два главных вида sensus spiritualis [духовного смысла], Иларий, кажется, впервые строго разграничил их обозначения: он различает allegoricae и typicae virtutes [аллегорические и типические силы] 877 , prophetica (очевидно, то же, что и typica) intelligentia [пророческое (профетическое) понимание] 878 . Подобно автору «De montibus» [«О горах»], он пользуется символикой имён, в некоторых случаях отчасти соглашаясь с ним и в мелких деталях; например, имя Авимелех в его объяснении значит fratris mei imperium [владычество моего брата] 879 , зифеи ( Пс.53:2 ) – oris adspersio [окропление лица] 880 , Ефрем – assumptio [принятие] 881 , Васан – pudor, confusio [стыд, смущение] 882 , Sion отчасти как и у автора «De montibus» – speculatio [наблюдение] 883 и др. Тем не менее, Иларию в этом отношении ещё далеко не удалось достичь того искусства, какое мы встречаем у Амвросия. |
| б) Когда один из супругов, отлучившись из места своего жительства, будет в продолжение пяти или более лет находиться в совершенно безвестном отсутствии, то оставшемуся супругу дозволяется просить епархиальное начальство о расторжения брака 872 и о дозволении вступить в новое супружество 873 (Высоч. пов. 14 янв. 1895 г. о нов. прав. о расторж. бр. по безвест. отсут., 1 ст.). 874 в) Жёнам нижних чинов, совершивших побег со службы, пропавших на войне без вести и взятых неприятелем в плен, дозволяется просить о расторжении брака по истечении пяти лет с того времени, как мужья их бежали со службы, пропали без вести или взяты в плен, если они остаются при том не разысканными 875 (Св. Зак. X т., 1 ч., 56 ст.). В отношении к расторжению браков всех лиц, принимавших участие в минувшей Русско-Японской войне и пропавших без вести, узаконен особый порядок, с сокращением указанного в 56-й ст. Законов Гражданских пятилетнего срока до двух лет (см. Ц.Вед. 1907, 45, офиц. ч.), каковым узаконением епархиальные начальства обязаны руководствоваться, доколе оное не отменено или не заменено новым 876 (Опр. Св. Син. 11 июня 1908 г.; см. Ц.Вед. 1908, 25). г) Когда один из супругов приговорён к наказанию, сопряжённому с лишением всех прав состояния, то другой, буде не последует добровольно за осуждённым для продолжения супружеского с ним сожития 877 , может просить своё духовное начальство о расторжении брака и о разрешении вступить в новый 878 (Уст. Д.К., 225). Равным образом и приговорённые к ссылке в каторжные работы или на поселение с лишением всех прав состояния, если супруги их не последовали за ними в место ссылки, могут просить подлежащее, по месту совершения брака, духовное начальство о расторжении брака и о разрешении вступить в новый брак 879 : ссыльно-каторжные по истечении сроков, указанных в пункте 1 статьи 182 (см. ниже, 1202–1203 стр. печатного оригинала), а ссыльно-поселенцы – по истечении двух лет со дня вступления в законную силу судебного о них приговора (Св. Зак., XIV т., Уст. |
| Возношение даров при совершении Литургии бывает трикратно: первое, во время Проскомидии, молитвою: Боже, Боже наш! небесный хлеб, и проч., которое в древности было отправляемо над всеми в предложение принесенными из домов хлебами и вином 869 ; второе совершается вышепомянутыми молитвами: Господи Боже Вседержителю, и: Господи Боже наш, над одними уже избранными к Священнодействию Дарами, и перенесенными с Жертвенника на Престол. Сии оба приношения приготовляются только и предосвящают Дары и самого Священника к третьему, большему и совершеннейшему жертвоприношению, которое бывает от всей Церкви в благодарственное воспоминание о страданиях Иисуса Христа; причем громогласно возглашается: Твоя от Твоих Тебе приносяще. § 83. Заключение приношений и изъяснение возгласа Все исчисленные от лица находящихся в Церкви прошения Священник запечатлевает своим возгласом: Щедротами Единородного Сына Твоего и проч. Этим выражается живое и благоговейное сознание верующих, что вся сила благодарственых, просительных и умилостивительных молитв зависит вполне и единственно от великого ходатайства Сына Божия пред превечным и единосущным с ним Отцом Его, как свидетельствует о сем Сам Спаситель: Елико аще чесо просите от Отца во имя Мое, даст вам 870 . Ибо все обетования Божии в Том (т. е. Христе Спасителе) суть Ей, и в Том Аминь 871 , т. е.; в Нем они непреложны, верны и истинны. Глава V. О целовании § 84. Что „Мир всем“ знаменует, и целование в древности от кого чинимо было? Священник, произнося слова: Мир всем! возвещает тем примирение и в знак его общее целование. Диакон поддерживает тоже чувство и Христианское настроение духа, возглашая: Возлюбим друг друга, и проч. В это время, в первенствующей Церкви, целовали друг друга не только Священнослужители, как ныне, но и все, находившиеся в храме, мужчины с мужчинами, женщины с женщинами 872 . Когда один говорил: мир ти, тогда другой отвечал ему: и духови твоему 873 . § 85. Когда оно и в знамение чего уставлено? Священный обряд сей есть древнейший. Основанием установления его в Церкви признается сие завещание Спасителя: Аще принесеши дар Твой к алтарю и ту помянеши, Яко брат твой имать нечто на тя: остави ту дар твой пред олтарем и шед прежде смирися с братом твоим, и тогда пришед, принеси дар твой 874 . Чтоб исполнить сию спасительную заповедь, Апостолы, при возношении даров, установили творить лобзание святое и лобзание любве 875 , в знамение искреннего союза во Христе, примирения и отпущения взаимных обид и оскорблений; дабы, соединясь духом любви, все единомысленно и единодушно, как одно лице, одно существо, проникнутые благоговейным чувством, прославляли Бога: да единомыслием исповемы Отца и Сына и Святого Духа, Троицу единосущную и нераздельную. Тертуллиан называет сие лобзание печатию молитв 876 . |
| 5 . Но я покажу, что, когда такое происходит, эта забота о помысле его должным образом прекращается: поистине ! Ведь когда достиг он божественной любви, поднимается он превыше этой мысли и пребывает в свободе от помыслов. 872 божественная же любовь отнюдь не от душевного подвижничества 873 и не от естественного движения души в служении добродетели, ибо к этому уровню подвижничества относится страх, а ощутить божественную любовь, , совершенно невозможно. Последнее не под силу душе, и восхищение это 874 не принадлежит к естественному образу жизни; 875 а божественная любовь принадлежит к духовному образу жизни. 6 . Ибо добродетель есть естественный путь, который в смирении, трудах, милостынях, целомудрии, 876 жертвах и молитвах уст, а также в милосердии. В новом же веке ничего из этого не требуется, ведь духовный образ жизни в ином знании, которое появляется 877 не в результате телесных или душевных трудов, и служение его 878 не от них происходит. 879 Тем, кто находится на этом уровне, 880 свойственно мыслить. В духовном же образе жизни нет ни размышления, ни помысла, ни возбуждения, ни движения. Помыслы приводятся в движение на душевном уровне, а на духовном уровне нет помысла, так как ум поднимается превыше образов мира сего и в ином знании пребывает. Знание тех 881 может быть описано обычным для нас словесным путем; что же касается этих, 882 то их знание не может быть описано даже в образе, в котором ум существует там. Здешнее знание, конечно, предполагает движение помыслов, тогда как тот 883 образ жизни – превыше всех подобных вещей. Именно в таком состоянии будем мы находиться после воскресения из мертвых вместе со святыми ангелами; ангелы же уже сейчас пребывают в нём. Ибо за исключением того , когда посылаются они Богом на какое-либо служение в мир наш, не удаляются они от этого образа видения и умственного расположения. 7 . Но если человек скажет: «Как же возможно, чтобы непрестанным было изумление Богом у тех, которые являются постоянными и неизменными, но которые получают повеления о стихиях и рядом с каждым человеком? И как возможно, чтобы описанный образ не препятствовал им постоянно пребывать ?» – |
| Но недолго суждено было св. Дионисию и его пастве наслаждаться спокойствием. Еще до Пасхи 262 г. в Александрии вспыхнуло восстание и вслед за ним началась гражданская война, разделившая жителей города на две партии. 873 По свидетельству Требеллия Поллиона, в Египте всегда было много несдержанных и безумных людей, готовых по самым ничтожным поводам начать беспорядки, опасные для всего государства. Забытое приветствие, отказ уступить место в публичной бане, секвестрация мяса и огородных овощей на рынке и тому подобные обстоятельства нередко вызывали столкновения, требовавшие вмешательства военной силы. Нечто подобное случилось и теперь. Раб тогдашнего правителя Александрии, Эмилиана, был убит солдатами за то, что говорил, будто башмаки его лучше, чем башмаки солдата. Возмущенная этим убийством толпа, вооружившись чем попало, со всех сторон окружила дом Эмилиана. Войска, находившиеся под его властью и ненавидевшие Галлиена, воспользовались затруднительным положением своего начальника и заставили его провозгласить себя императором. Эмилиан оказался в безвыходном положении и вынужден был исполнить требование войск, чтобы хоть на некоторое время отсрочить свою гибель. 874 Началась междоусобная война, продолжавшаяся более года. По-видимому, в самом начале этой войны, когда Эмилиан не успел еще овладеть не только всем Египтом, но даже и одной Александрией, наступила Пасха 262 г. Беспорядки помешали св. Дионисию собрать верующих для празднования Пасхи, и в самый день величайшего из христианских праздников он должен был сноситься с ними письменно. 875 Но скоро Эмилиан овладел не только городом, но и всеми провинциями Египта, не исключая Верхней Фиваиды. Чтобы удержать в повиновении покоренные области, он захватил запасы хлеба, находившиеся в Александрии, вследствие чего многие города стали страдать от голода. Голод повел за собой необычайную смертность и заразные болезни, не миновавшие и самой Александрии. К довершению всех бедствий жители Александрии снова разделились на две партии, так как Галлиен не замедлил выслать войско против Эмилиана под начальством Феодота, родом из того же Египта. |
| По выслушании сего Совет полагает: испросить разрешение г. управляющего Министерством на приведение в исполнение предложенной меры, причем просить г. генерал-губернатора объявить Гилярову-Платонову, что при дальнейшем появлении в его газете подобных выходок против нее будут приняты строгие карательные меры. Печатается впервые по автографу: РГИА. Ф. 776. Оп. 2. 7. Л. 237–239. Заседание Совета Главного управления по делам печати Министерства внутренних дел 41 от 6 октября 1870 г . V Заявление члена Совета Веселаго о корреспонденции из Макарьева, напечатанной в 270 «Современных известий» 871 (при сем прилагаемом), в которой самыми мрачными чертами изображаются качества и положение нашего духовенства: 872 «Трудно себе представить, – говорит корреспондент, – что-нибудь несчастнее выбора наших священников; в большинстве это люди, имеющие о призвании своем самое жалкое понятие» 873 и т. д. Совет полагает: занести настоящее заявление в журнал, для доведения об означенной корреспонденции до сведения г. министра внутренних дел. Печатается впервые по автографу: РГИА. Ф. 776. Оп. 2. 7. Л. 382 об. Заседание Совета Главного управления по делам печати Министерства внутренних дел 44 от 20 октября 1870 г . I 874 Заявление члена Совета Веселаго о передовой статье в 281 «Современных известий». 875 Статья эта, указывая на неизбежность войны России с Германией, на замыслы прусской политики против славянства, на разъединенность между частями последнего, убеждает в необходимости взаимного соглашения и руководительстве со стороны России, которая, однако, по мнению автора, обнаруживает полную бездеятельность и безучастие в этом отношении. «Тщетно обратились бы, – говорит статья, – западные и южные племена с ожиданиями – хотя намеков о какой-нибудь программе от России. Пороются в дипломатических нотах, пошевелят официальные статьи, перелистуют статьи официозные (да их почти и не видится совсем). Нет ответа, за неимением обратятся с отчаянием даже к генералу Фадееву. И это печально, если б так было действительно; и можно желать, просить, молить, ввиду грядущих рано или поздно неминуемых событий, чтобы сказан был хотя намек: что же в будущем, в окончательном будущем, предполагается сообразным с выгодами России по общеславянскому вопросу? «Мы не думаем о завоеваниях»: это сто раз сказано, и повторено, и этому, разумеется, не верят, нужды нет, что это говорится искренно. Что же, однако, думаем мы? Соглашается Россия, что ли, что так и должны Турция и Англия существовать, как теперь, навеки? – Молчим, должно быть, искренно; но именно потому-то нам и не верят, и потому-то строят нам ковы, и кажется, – не без основательной надежды». 876 |
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
| Этот автор также обращает внимание на существование «сущностной связи между телом земным и воскресшим», указывая, что Ориген сравнивал это соотношение со связью и различием между семенем и вырастающим из него растением. Здесь же отмечено, что Ориген использует термин «χημα» для обозначения и сущностной связи и различия между телами, именно этим термином он обозначает прославленное тело Христа 869 . Ориген вводит понятие «телесный эйдос» (τ σωματικν εδος), близкое к понятиям материальной сущности и семенного логоса. Эйдос продолжает свое бытие с «χημα» (колесницей души) и обеспечивает сущностное тождество тела воскресшего с земным 870 . Г. Крузель (H. Crouzel), признаваемый за основателя нового витка бурных исследований наследия Оригена , в серии своих статей также доказывает, что человеческое тело, согласно Оригену , способно воспринимать переход в более тонкие состояния, которыми и характеризуется бытие воскресших тел спасенных христиан 871 . В монографии, посвященной Оригену , Крузель доказывает, что александрийский дидаскал был не понят и стал жертвой двусмысленности термина «бестелесный» (σματος), используя его иногда в абсолютном, а в других случаях в относительном смысле 872 . В самых новейших исследованиях решение Бога «одеть отпавшие духи в тела из плоти и крови» рассматривается как несомненное в наследии александрийского дидаскала 873 . Исследуя причины такого действия промысла Божия, согласно Оригену , Ст. Нордгаард (S. Nordgaard) пытается также оценить последствия этого учения на социальные воззрения александрийца. При этом он отмечает, что хотя Ориген не разделял взгляды большинства современных ему платоников на тело как главный источник зла в мире, но все-таки он рассматривал его как «мощный катализатор зла» 874 . Однако не следует считать, что это зло Ориген рассматривал как истинное. Продолжая идеи, развитые Климентом Александрийским , дидаскал учил о педагогико-воспитательном значении грубых тел, используемых в качестве инструментов для коррекционного наказания в воспитании разумных существ 875 . Если современные Оригену платоники в основном рассматривали материю как противостоящий Богу принцип и, «коренным образом противопоставляя Бога и материю, именно в ней видели источник зла в космосе» 876 , то система Оригена хотя и «была насквозь проникнута метафизическим дуализмом» 877 , но дидаскал умело двигался «между платоническим подозрением к материи и ее христианским восприятием» 878 . Мы не совсем согласимся с оценкой о «умелом движении» мысли Оригена по отношению к материи. В ходе нашего дальнейшего исследования мы постараемся уточнить положительные и отрицательные стороны в его учении о веществе. |
|
|
