| Теперь же, по словам Богослова, опыт представляет массу противоречий этой теории. Так, под одной звездой родится и царь, и множество других людей, из которых один хорош, другой худ, один оратор, другой купец, третий бродяга и т. д., словом – люди с совершенно различной судьбой. Между тем у многих, родившихся под разными звездами, судьба бывает одинакова и на море, и на войне. Вообще, признавать для всего в отдельности первую необходимость нет никакого основания. Если же признать над этой необходимостью еще общую, сильнейшую необходимость и допустить звезды противные звездам, то необходимо признать Начало, которое смешало их, т. е. Бога, и, следовательно, во главе управления миром необходимо признать уже не звезды, а Бога 872 . Что же касается той звезды, которая явилась на Востоке при рождении Спасителя и которой защитники астрологической теории также приписывали значение, влияющее на судьбу божественного Младенца, то о ней, по словам св. Григория, не может быть и речи: она не из числа тех, исследованием и истолкованием которых занимались астрологи, но необыкновенная, прежде никогда не являвшаяся, усмотренная халдейскими мудрецами из еврейских книг и приведшая их на поклонение Христу 873 . Не удачнее двух упомянутых теорий, по замечанию св. Григория, мнения тех мечтателей, которые искали объяснения различных явлений в мире в области мифической, придумав при этом для каждого явления особое лицо со своим именем 874 . Наконец, по-видимому, близко подходит к истине Аристотелево учение о Промысле. Но, в действительности, и это учение далеко еще несовершенно и не имеет ничего общего с христианским представлением о промыслительной деятельности Божества. Аристотелев Промысел, по замечанию св. Назианзина, слишком беден ( πενας πολλς Προνοα) и ограничен. Великий философ древности ограничил Его управление только одной областью, которая выше нас ( τ πρ μ ς), и не осмелился низвести Его до нас, всего больше нуждающихся в Нем, из опасения, как бы не показать Благодетеля уж слишком добрым, в случае увеличения количества существ, пользующихся Его благодеяниями, или чтобы не утомить Бога обширной благотворительностью 875 . |
| Попов также буквально повторяет некоторые фразы из исследования С. Л. Епифановича по поводу учения Оригена о воскресении тел. Его собственным наблюдением является утверждение о том, что связью воскресшего и земного тел «будет служить тот материальный субстрат, который входит в состав умершего тела» 871 . Нужно особенно отметить, что как учению о свойствах материи как таковой, так и анализу свойств воскресших тел в этот период было уделено очень мало внимания. Оригеновское понятие «освобождения от телесности» не было разобрано подробно в трудах не только русских, но и зарубежных патрологов XIX в. В то же время, налицо единодушное согласие исследоваиелей в том, что Ориген учил о предсущестовании душ, а также о грехопадении ангелов и первозданных людей как причине действительного бытия материальной вселенной. Убеждение в верности последних положений осталось без изменения и в трудах ученых XX в., хотя в некоторых работах были предприняты попытки доказать, что учение о предсуществовании душ присутствовало у Оригена только в «рудиментарной форме» 872 . Учение о свойствах воскресших тел получило специальное внимание в трудах современных специалистов и во многом было раскрыто в статьях, опубликованных в сборниках серии «ORIGENIANA» 873 . На самом первом коллоквиуме из серии научных конференций по Оригену , который был проведен в 1973 г., Дж. Армантаж (J. Armantage) отметил, что тема воскресения «второстепенна в современной богословской дискуссии, тогда как для древних богословов она была центральной и выражала основную религиозную идею Оригена » 874 . Л. Хеннесси (L. Hennessey) рассматривает три смысловые нагрузки понятия «бестелесный» у Оригена 875 . Подробный анализ показывает, что как термин «тело», так и понятие «бестелесный» у знаменитого богослова имеют некоторую неопределенность. Под бестелесностью может пониматься как отсутствие тела вообще, так и наличие тела, но, в отличие от земного, – тела тонкого и невидимого 876 . Анализируя антропологические воззрения Оригена , автор приходит к выводу, что телесность человеческой природы есть непременный ее атрибут, и он всегда оставался бы таковым, даже если бы падения не было вовсе. Л. Хеннесси находит также и третий смысл понятия «бестелесный» в наследии Оригена , который имеет нравственную нагрузку и характеризует состояние души (в том числе соединенной еще с земным телом), свободное от действия страстей, от плотского порабощения 877 . |
| 873 Эта схолия, в которой говорится «об атрибутах Божиих вообще» составлена по §§ 108–111 (главы VIII) Феофана не только в отношении общего порядка мыслей (первый пукнт этой схолии соответствует § 108 Феофана, второй пункт – § 109 , третий – § 110, четвертый – § 111), но и в отношении почти всех деталей содержания. Доказывая, подобно Феофану, реальную тождественность свойств между собою, с сущностью и Лицами на логических формулах, в которых атрибуты, сущность и Лица предикатируются друг о друге, Горский берет буквально из Феофана логические примеры «sapientia Dei est ipse Deus; sapientia Dei est Dei omnipotentia; omnipotentia Dei est sapientia Dei; est sic de caeteris», «Deus Pater est divina sapientia; Deus Filius est divina sapientia» etc. В четвертом пункте, в котором говорится о разделении атрибутов на абсолютные и относительные, положительные и отрицательные, также есть фразы, буквально заимствованные из Феофана, например следующие: «alia relative, quae cum respect rerum creatarum enunciantur de Deo, ut justia, misericodia etc.» или «Alia negative, quae negant de Deo, quod Deo non competit, ut esse corporem». 874 Простоту Божию, подобно Феофану (§ 94 lib. I), автор определяет как неимение частей – ни субстанциальных, ни интергальных, ни однородных, ни разнородных. 875 В изложении учения об этом свойстве Божием Горский цитирует те же самые места Писания (в которых высказывается мысль о том, что Бог раскаивается в своих делах или планах consilia), какие приводятся у Феофана (§ 135 lib. I – и в таком же порядке), и так же, как последний, решает возражение, которое может быть сделано на основании этих мест Писания против незменяемости Божией, причем выражение: «in effectis autem displicentia interpretanda est… ullo sibi arbitatu suo libero mala accersiverint» букваьно взято из Феофана (§ 135 lib. I). 876 Говоря о знании будущего (praescientia), Горский к объектам этого знания относит: 1) будущее, имеющее произойти – contingentia (по Феофану, «res possibiles») и 2) «возможное» (possibilia), т. е. «то, что произошло бы (extitura fuissent), если бы осуществилось некоторое условие, никогда, впрочем, неосуществимое» (знание предметов такого рода Феофан называет «условным» – condirionata и «средним» –media). Для доказательства мысли о знании предметов второго рода Горский, подобно Феофану (§ 144 lib. I), указывает на тексты 1Цар. 23:7 и след. и Мф. 11:21 . Очевидно, что указанные предметы божеского знания автор понимает так же, как Феофан, различие между ними в данном случае состоит только в названиях этих предметов, которые у автора, по сравнению с Феофаном, носят обратный порядок. |
| Ибо величайшее, но единственное, как говорили древние, превосходство добрых над порочными – суть добрые надежды. Почему мы тогда должны принимать умаленность философов относительно других людей? Но так вышло бы с необходимостью, если бы мы приняли твое рассуждение, ибо именно оно ввело тебя в заблуждение, побудив утверждать, что забота о полисе обязывает тебя оставаться при существующей [риторической] практике. Обрати внимание и на то, что я превратил в апологию твое обвинение в насмешке, которая тебе почудилась в моих словах и которая насмешкой, конечно же, не была. Теперь-то, думаю, это ясно. А я ведь и в самом деле рискую по твоей, о моя возлюбленная глава, вине поссориться со святой Киреной 867 . Ибо раз уж города убеждены, что одна риторика способна переменить их нынешние несчастья [на что-то лучшее] и что это почетное право [переменять] находится исключительно у тех, кто разрешает по суду дела о договорах, то, вне всяких сомнений, города будут раздражены на нас – за то, что мы заняты чем-то другим, а не судами. Потому о философии я скажу тебе то же, что и всем полисам: когда по воле судьбы философия призывается ко благовременным делам, – никакое искусство, ни даже все они вместе, не способны соперничать с ней в том, что касается перестройки и приведения человеческих дел к лучшему 868 . Но поскольку ветер судьбы еще не дунул в эту сторону, разумно прилагать ум к своим собственным делам, не вмешиваясь в чужое управление, не докучать бесстыдно власть имущим лицам, если это не всецело необходимо 869 . «С необходимостью же, – говорят, – не воюют и боги» 870 . Нам [философам] – [уготовано] значительнейшее: когда ум бездействует в здешних [мірских] делах, он действует к Богу. В самом деле, в философии есть две стороны – созерцание и практика 871 ; для каждой есть и своя сила – мудрость и рассудок. Последний нуждается в Тюхэ, София же самодостаточна, энергия ее – ее собственная, и осуществляется беспрепятственно 872 . 104 (152). Пидемену 873 Верь мне, приветствую Пилемена душой к душе! Не отыщу слов, чтобы излить желание моего духа; вернее сказать, не могу понять – что есть то чувство, которое испытывает моя душа к тебе. Был некий муж, искусный в любви – Платон, сын Аристона, афинянин, он легко назвал и остроумно нашел природу любящего и того, что любящий желает в своем отношении к возлюбленному 874 . Пусть же Платон обнаружит и наречет то, что во мне. Любящий желает, – говорит он, – возникновения единого строя и единого живого существа, одного из двух силой искусства Гефеста 875 . 105 (134). Пидемену 876 |
| Поэтому воскресшее наше тело будет способно из невидимости являться чувству зрения, хотя в то же время открываясь зрению, становиться опят неузнаваемым; тело воскресения будет вне границ пространственности, хотя и способно будет подняться на пространственных облаках. Словом, будет воскресение плоти, хотя и духовной. Об этом свидетельствует символ Апостольский, говорящий о воскресении плоти. 873 Пример Воскресшего Господа с плотью предохраняет нас от спиритуалистической крайности в понимании духовности воскресшего тела нашего, а раскрытая выше нами мысль о тожестве воскресшего тела нашего с теперешним, в смысле генетической связи первого с последним, удерживает нас в надлежащих границах при понимании духовности воскресшего тела нашего. Душевное наше тело, имея в себе, при условиях здешней еще земной жизни, начаток духа, в будущей жизни так одухотворится, что легко будет заметно отличие его, как духовного, от настоящего душевного. Отличие это характеризуется прежде всего отсутствием двух инстинктов настоящего душевного тела: инстинкта самосохранения и инстинкта продолжения рода. Относительно первого Св. Апост. Павел свидетельствует, что теперешние органы для материального процесса питания в будущем духовном пашем теле упразднятся. «Брашно 874 чреву, и чрево брашном: Бог же и сие и сия упразднит», и это по тону, что «плоть и кровь не могут войти в духовное царство Божье». 875 В этом отношении воскресшее наше тело будет славнее нашего тела, которое мы имели бы в Раю: там тело нуждалось в пище от древа жизни; здесь, по воскресении, тело наше не будет иметь никакой нужды в пище. Если и говорится в Апокалипсисе, 876 что прославленные тела наши будут вкушать от древа жизни и манны небесной: то это единственно справедливо можно понимать в смысле образов для означения утешительной мысли о приятном наслаждении высокими дарами духовными в будущем небесном мире. Что касается инстинкта продолжения рода, то сам Божественный Основатель нашей религии сказал 877 : «в воскресение ни женятся, ни посягают». |
| Наконец, тоже самое поновление совмещалось разом с обеими основными-производными мирскими редакциями. Это было последним шагом в историческом процессе все большего и большего расширения монашеского поновления обычного типа. Дальше этого уже невозможно было идти, так как из такого сочетания получалось поновление с подразделением более чем на 100 стихов, порою довольно долгих 867 , – поновление, которое занимало, иногда до 30 листов в рукописи. Однако, в виду того, что подобное поновление в обычном его изводе обрывалось прямо самым перечнем, иные переписчики находили возможным снабдить оное еще весьма пространным заключением, со включением в него перечня грехов очень внушительных размеров 868 . – Другие, впрочем, действовали наоборот, значительно сокращали его; при этом подобные переписчики не трудились много, а прямо списывали приблизительно половину первой части поновления и обрывали ее на одном 869 из стихов, приделывая обычное заключительное послесловие 870 . Раз в данном случае встречается сокращение даже не менее, как на три четверти всего пространнейшего извода. Очень естественно, впрочем, что такое сокращение есть результат компиляций по преимуществу из второй основной – производной редакции мирского поновления и специального монашеского поновления. По построении оно разделено приблизительно на 20 стихов, по содержанию же, сравнительно с указанными поновлениями, решительно ничего нового не представляет; обычное предпочтение исчислению плотских грехов здесь не особенно отдается 871 . Для нас такое сокращение в особенности любопытно тем, что с подобающими изменениями (весьма мало относящимися к содержанию) оно имело приложение и при исповеди инокинь. И есть основание предполагать, что такое приложение было не особенно редким 872 . Взамен расширения вообще трактуемой редакции монашеского поновления – бывали, впрочем, и ее сокращения. Нам известен один тип такого сокращения, в котором устранены вступление и заключение, а весь перечень разделен на 12 крайне неравномерных стихов. Выбор стихов из обычного монашеского поновления в таком сокращении сделан без обдуманного плана, причем, обычно, предпочтение отдано стихам, трактующим о грехах против седьмой заповеди. Поновление надписано: «исповданіе иноку ко цу своем . д х.овному» 873 . Последний стих этого сокращения предполагает, однако, исповедника священника или священноинока 874 . И действительно, по некоторым спискам поновление это предназначается для этих последних. При этом оно понималось или как самостоятельное поновление 875 , или только как вторая часть обыкновенного 876 священнического поновления 877 . |
| Покаянный пятидесятый псалом так сильно написан, такое вложено в него покаянное чувство, что и теперь, когда кто-либо его читает, враг рода человеческого дрожит и трепещет, не вынося его силы. 867. Какую духовную силу имеет чтение житий святых? Чтение житий святых человека много на пути спасения поддерживает и делает добрее. При телесном утомлении и душевном возмущении читающий всегда находит в четьи-минее и подкрепление и духовное успокоение. 868. Иногда на меня находит уныние при виде множества грехов моих. Что делать? Унывать не должно при виде множества грехов своих и немощей, потому что уныние и безнадежность – величайший грех. Наша обязанность была терпеливыми, смиренными, всем довольными. Наш подвиг: не хранить злобы в сердце своем, не произносить обидного слова, не осуждать. 870. Как нападает диавол на людей? Диавол нападает на боязливых – страхом и привидениями; на других – клеветой человеческой, враждой, злобой; на ученых – гордостью и самовозношением; на молодых – блудными помыслами; на старых – разленением, злопамятством и вредными привычками и т. д. 871. Почему должно заниматься постоянно чтением священных книг? Чтением священных книг надо заниматься не только для себя, но и для пользы других: «Сам спасешься – и других спасешь!» 872. Слишком ли часто должно посещать больных? Должно помнить, что слишком частые продолжительные посещения могут быть тягостны для больных. 873. Как должно относиться к людям горячим и вспыльчивым? Уклоняйся от людей горячих и вспыльчивых, если не хочешь потерпеть от них чего-либо худого. 874. Должно ли открывать свое сердце людям неблагонамеренным? Мудрый остерегается неблагонамеренных людей и не открывает им своего сердца, ибо опасается, чтобы они его откровенность не употребили во вред ему. 875. Каких людей должно избирать в друзья и доверенные? В друзья и доверенные избирай только умных и благочестивых людей, которые в беседах своих не издеваются над верой, ибо только между добродетельными людьми и может быть истинное и продолжительное дружество. 876. Как победить в себе худое желание? |
| Чтобы объяснить красоту мира языком понятий, отцы охотно прибегают к понятию прекрасного, унаследованному от стоицизма: гармония, которая придает единство бытию, состоящему из множества частей 872 . Порядок мира (διακσμησις, εκοσμα, υταξα) становится, таким образом, одним из основных аргументов в доказательстве существования Бога 873 . Этот аргумент, заимствованный у философов, приобретает особый характер, когда он рассматривается в свете откровения. Единство обожествленного мира Первые отцы относились к космосу с большим восхищением, и это одна из черт, которая характеризует эту эпоху патристики. Их рассуждения отмечены терминологией стоицизма 874 . Портик, который исповедовал единый Логос, проникающий все и являющийся причиной всех следствий, сформулировал догмат единства. Это единство предстает в двух аспектах: тесная связь событий и иерархия «симпатизирующих» существ, благодаря присутствующей в них божественной пневме 875 . Тема единства мира широко представлена в творениях отцов. Вселенная есть «Все»: τ πν 876 . Климент Александрийский видит неодушевленные существа, которые «симпатизируют» живущим в космическом единстве 877 . Идея σμπνοια 878 отражает теорию о всепроникающем логосе-пневме, общей душе всего сущего 879 . У первых отцов явно прослеживаются черты анимистской концепции мира 880 . Но этот «анимизм» вскоре переносится на другой план. Согласно учению стоиков, носителем логоса является «искусственный огонь», он же образует собой душу мира 881 . У св. Иринея им является Святой Дух, единый истинный Бог, который под именем Премудрости выполняет функцию единения: Бог сотворил и создал, утверждая Своим Словом и образуя своей Премудростью, все сущее 882 . Космическая активность Бога не исключает, конечно, ни мистического действия благодати в сердце человека, ни искупительного действия Христа, ни освящения в Церкви. Подобное тотальное видение, которое можно назвать «софиологическим», «софианским», преобладает в концепциях новых русских богословов: В. Соловьева, П. Флоренского , С. Булгакова , В. Зенковского 883 . |
| Мнение Винценци о смысле имеющего последовать в будущем всеобщего апокатастасиса основывается на своеобразном понимании им зла, порока – κακα, о котором столь часто говорит Григорий Нисский в своих писаниях. Основная точка зрения Винценци на зло, как оно понимается Григорием Нисским , совершенно не верна. Винценци, полагая, что под злом Григорий Нисский разумел тленность нашей поврежденной природы, или «грех во плоти», приписывает, этим св. Григорию мысль, что будто зло, по воззрению Григория, заключается в теле человека, а не в душе и что поэтому с уничтожением тленности тела уничтожается и само зло. Между тем Григорий Нисский был далек от этих мыслей: он напротив – знаем мы – с особенной силой настаивал на том положении, что зло не в материальном начале нашей природы заключается, а в духе, и именно в свободной воле, вне которой нет собственно и зла 868 , и что поэтому «не тело – причина страстей, но свободная воля, производящая страсти» 869 . Он придавал, правда, как мы знаем, большое значение и материальному началу нашей природы в происхождении зла, но лишь в том смысле, что воля создала зло через преклонение ее перед чувственностью, и умножает его также через то же послушание чувственности вместо послушания духу, вследствие чего чувственная природа наша является, по Григорию, как мы выражались, основой, на которой зиждется зло, волей нашей создаваемое, – является, иначе сказать, как–бы материалом зла, или, по слововыражению Григория, «веществом зла» – κακας λη 870 . Оставаясь себе последовательным, Григорий Нисский , далее, учил, что через смерть эта основа зла уничтожается, что «сосуд» нашей души, или тело, к которому через грех воли «примешался порок (κακα)» со всеми его для физической нашей жизни следствиями, по разложении вещества, «принявшего в себя зло (τ κακν)», и по воссоздании «в воскресении без примеси противного», восстановляется «в первобытную доброту» 871 . В этом смысле Григорий Нисский , выражаясь коротко, и употреблял иногда такое выражение, что порок очищается через смерть в воскресении, как мы и видим это в том же напр., Огласительном слове, из которого мы только что сделали выдержки, – несколькими только страницами ниже вышеприведенного места 872 . Но он вместе с тем ясно различает, что через смерть и воскресение все же еще не очищается сама душа, которой смерть и «не касается», что для нее требуется особое врачевство – духовное и свободной волей создаваемое, – «врачевство добродетели» 873 , и что «если душа остается не уврачеванной, то сберегается для нее врачевание в жизни будущей» 874 , каковым и является будущим судом определяемое врачевание «пещию очистительного огня» 875 . |
| Никейская вера опять утверждена торжественным образом, мнения названных лиц ниспровергнуты, а «помощники их: Домн, который был епископом Антиохийским, Феодорит и некоторые другие, ослепленные тою же ересью, исключены из епископства и (провозглашены) недостойными священнических кафедр. И мы похваляем и утверждаем определения этого собора» 873 . «Пусть никто не имеет и не читает, и не списывает, и не издает Нестория, т. е. книг его или вредных кодексов (codices), особенно сочинений Порфирия против одних христиан или писаний Феодорита; но каждый, у кого есть такие кодексы, пусть публично выносит их (на площадь) и в виду всех предает огню. И пусть никто не принимает тех, которые почитают эту секту (hanc religionem) или их учителей, в городе ли то или в поле (или в предместиях), и не сходится с ними. Если же кто-нибудь учинит что-либо такое, то, быв опубликован, обречен будет всегдашнему изгнанию; а кто имеет кодексы, содержащие отвергнутую веру Нестория и Феодорита или их толкования, рассуждения и предания, тот будет подвергнут тому же наказанию, хотя бы носило имя другого (светом для других казалось) то, что составлено ими» 874 В заключение Феодосий просит Диоскора, чтимого им за отца, уведомить об этих определениях чрез γκκλια γρμματα всех прочих митрополитов – с напоминанием, чтобы они ничего не прибавляли и не убавляли в вере обоих Эфесских соборов, заставили подчиненных им епископов письменно изложить свое согласие и прислали подписные листы в Константинополь 875 . – Диоскор, «с радостью и благодарностью» принявши это повеление, в точности исполнил желание своего царственного духовного сына. В своем окружном послании он требует, чтобы: 1) были совершенно истребляемы произведения Нестория и «низложенных единомышленников его», 2) безусловно принимались вероопределения Никейского и двух Эфесских соборов и 3) чтобы ни один из несторианствующих не удостаивался епископства, а достигший его – лишался этого сана. – Наблюдение за осуществлением этих мер и за собиранием подписей было поручено преторианцу Евлогию, бывшему деятельным споспешником «фараона» в Ефесе 876 . |
|
|
