| Хотя частные поселения турок в Европе, а именно во Фракии и на Фракийском (Галлипольском) полуострове, уже существовали, по всей вероятности, с первых лет правления Кантакузена, однако, они не казались особенно опасными, так как подчинялись, конечно, византийским властям. Но в начале пятидесятых годов на Херсонесе Фракийском, около Галлиполи, в руки турок попал небольшой укрепленный замок Цимпа. Попытка Кантакузена при помощи денег заставить турок очистить Цимпу не удалась. В 1354 г. почти весь южный берег Фракии постигло страшное землетрясение, разрушившее целый ряд городов и укреплений. Воспользовавшись этим, укрепившись в Цимпе, турки заняли на Херсонесе несколько оставленных населением городов, в том числе Каллиполь (Галлиполи), который они, выстроив стены, соорудив сильные укрепления и арсенал, поместив большой гарнизон, превратили в высшей степени важный стратегический центр, сделавшийся опорным пунктом для дальнейшего продвижения по Балканскому полуострову. Опасность для Константинополя тотчас была понята населением, которое по получении известия о захвате турками Каллиполя впало в отчаяние. По свидетельству современного той эпохе видного представителя литературы, Димитрия Кидониса, крики и плач раздались по всему городу. “Какие речи, – пишет он, – преобладали тогда в городе? Не погибли ли мы? Не находимся ли мы все в стенах (города) как бы в сети варваров?. Не казался ли счастливцем тот, кто перед опасностями тогда покинул город?” По словам того же автора, все, “чтобы избегнуть рабства,” спешили уезжать в Италию, в Испанию, и даже дальше – “к морю за Столбами,” 873 т.е. за Гибралтарским проливом (Геркулесовыми Столбами), может быть, в Англию. Русская летопись по поводу данных событий отмечает: “В лъто 6854 (1346 г.) перевезлися Измаилятяне на сю сторону в Греческую землю. В лъто 6865 (1357 г.) взяли у Греков Калиполь.” 874 Венецианский представитель в это время в Константинополе, учитывая создавшееся положение, сообщал своему правительству о турецкой опасности, о возможности перехода остатков империи в руки турок, о всеобщем недовольстве в Византии императором и правительством и о желании большинства населения подчиниться латинянам и прежде всего Венеции. В другом донесении тот же представитель писал, что в видах защиты от турок константинопольские греки больше всего желают владычества Венеции или, если не будет его, “государя Венгрии или Сербии.” 875 Насколько последняя точка зрения венецианского представителя отражала настоящее настроение Константинополя, сказать трудно. |
| Таким образом, можно видеть, что основная тенденция, отмеченная нами на материале агиографической Базы, подтверждается составом монастырской библиотеки: речь идёт о преобладании монографических сборников, посвящённых соловецким чудотворцам, Кириллу Новоезерскому и Александру Ошевенскому. В заключение попытаемся обобщить наши наблюдения над формированием и развитием монографических агиографических сборников. Простейший вид такого рода сборников – это соединение Жития и Службы, двух текстов, необходимых для установления церковного почитания святого 870 . С развитием почитания того или иного подвижника, как правило, возникает цикл агиографических произведений, ему посвящённых. Иногда сборник превращается в своеобразную монастырскую летопись, повествующую обо всех событиях, связанных с жизнью и «посмертной» историей подвижника 871 . Наблюдения над историей развития сборника, посвящённого Кириллу Новоезерскому, дают основания заключить, что все тексты, в него входящие, редактируются одновременно. Как правило, монографические сборники отличает единство оформления и известная стабильность текстов. Связано это с тем, что копировались они, как правило, в одном месте и с одних и тех же образцов. Из анализа количества монографических сборников становится очевидным, что лидерами по их «созданию» являются известные книгописные центры. Таким образом, появление монографического агиографического сборника предполагает наличие традиции почитания святого и деятельности монастыря как книжного центра 872 . Интересно отметить, что сборники, как правило, включают в себя одну редакцию Жития и таким образом «канонизируют» её 873 . Впрочем, эта, как нам кажется, основная тенденция сопровождается рядом исключений 874 . Святцы 1646 г.: Памяти русских святых 875 Т.Б. Карбасова В ходе работы над созданием Базы по источникам русской агиографии, коллективного проекта Отдела древнерусской литературы Пушкинского Дома 876 , учитываются не только Жития и Службы святым, но и биографические сведения о подвижниках, а также посвящённые им тропари и кондаки, содержащиеся в Месяцесловах. На сегодняшний день Месяцесловы и сборники, содержащие месяцесловные части, составляют почти пятую часть источников от всего собранного в Базе материала. Как правило, это рукописи, датирующиеся XVI–XIX вв. Всё более очевидной становится задача хотя бы предварительной их систематизации, но, к сожалению, поздняя традиция месяцесловов остаётся практически неизученной 877 . Начать эту работу нам показалось уместным с публикации русских памятей Месяцеслова, опубликованного Московским печатным двором в 1646 г 878 . В документах Печатного двора это издание носит название «Святцы с летописью с тропари и кондаки», под названием «Святцы с летописью» (Голубинский, Сергий (Спасский)) или «Святцы 1646 г.» (Зернова, Поздеева, Вознесенский), оно известно в научной литературе. При публикации мы будем придерживаться этой же традиции 879 . |
| Епископ и весь народ взяли тело и дали омыть его благочестивым женщинам; умастив благовонными маслами, позаботившись о ладане и окутав чистым саваном, они положили ее куда она велела. Всю ночь до самой обедни прославляли они Бога, а затем, совершив торжественную службу, учредили 17-й день месяца кялоц 872 – день успения святой – великим праздником, дабы ежегодно праздновать его во славу Божью. И немало исцелений было ниспослано Богом по заступничеству святой княгини. Такова история мученичества св. Шушаник, посвятившей себя Богу и приблизившейся к Христу и ставшей близкой и родной св. Духу. Всесвятой Троице слава во веки веков. Аминь, Мученичество Иезидбузида К числу ранних армянских мартириев (VI-IX вв.) относятся мученичества Иезидбузида, Давида Двинеци, Амазаспа и Саака и др. Эти произведения близки по своему характеру и уже довольно стереотипны 873 по сравнению с памятниками V века. По времени наиболее ранним является «Мученичество Иезидбузида», персидского мага, отрекшегося от зороастрийской веры, принявшего христианство и за это казненного «на 23-м году» правления персидского царя Хосрова I Ануширвана (531–579 гг.), т. е. в 553 г. Сохранились пространная редакция настоящего мученичества, представляющая памятник полностью и напечатанная во втором томе Избранных житий и мученичеств 874 , проложная 875 и грузинский текст 876 , являющийся буквальным переводом пространного армянского подлинника 877 . Расправа с высокопоставленным персидским магом в свое время имела большой резонанс. Греческий трагик Менандр Протиктор (VI в.) увидел в ней благодатный материал для создания трагедии, которая, к сожалению, до нас не дошла. Мы располагаем лишь указанием Менандра на греческом языке и стихотворной частью этого указания, которая обычно воспроизводится в изданиях Antologia graeca 878 . О маге Иезидбузиде имеется также несколько строк на сирийском языке 879 . Самое раннее упоминание о нем в армянской историографической литературе встречается у Ованеса Драсханакертци (IX – начало X в.). А о его казни с указанием на год смерти – причем дата смерти с незначительными колебаниями у всех совпадает – пишут многие армянские историографы: Степанос Таронеци, конец X – начало XI в., Самвел Анеци, вт. пол. XII в., Вардан Аревелци, XIII в., Мхитар Айриванеци, XIII в., Степанос Орбелян, X III в., а также грузинский автор Арсен Сапарели, IX в 880 . |
| 870 Isidori De eccl. off. II.7.1: Presbyteri autem interpretantur séniores, quia séniores aetate Graeci presbyteros vocant. His enim, sicut episcopis, dispensatio mysteriorum Dei commissa est. 873 Cone, de Sevilla II (619). can. 7: [Ideoque] id quod tantum facere principibus sacerdotum iussum est, quorum typum Moyses et Aaron tenuerunt, presbyteres, qui filiorum Aaron gestant figuram, arripere non praesumant. 875 Conc. de Sevilla II (619). can. 6: Si enim hii, qui in saeculo a dominis suis honorem libertatis adepti sunt, in servitutis nexu non revolvuntur nisi publice apud praetores tribunali foro fuerint accusati, quanto magis hii qui divinis altaribus consecrati honore ecclesiastico decorantur? Qui profecto nec ab uno damnari пес uno iudicante poterunt honoris sui privilegiis exui, sed praesenti synodali iudicio, quod canon de illis praeceperit, definiri. (II Севильский собор II. Канон 6: Ибо если те, кто в миру получили от своих господ почет свободы, не возвращаются в рабские узы, кроме как если их публично обвинить в суде перед лицом претора, насколько более украшены церковным почетом те, кто посвящен божественному алтарю? И очевидно, что они не могут быть обвинены одним человеком и по суду одного не могут быть лишены привилегий своего сана, но определить, что о них предписывает канон, можно на основании суда собора). 878 Conc. de Sevilla II (619). can.6:.. .nam multi sunt qui indiscussis potestate tyrannica non auctoritate canonica damnant, et sicut nonnullos gratiae favore sublimant ita quosdam odio invidiaque permoti humiliant et ad levem opinionis auram condemnant, quorum crimen non adprobant (II Севильский собор. Канон 6: ...ведь многие, не обсудив, выносят осуждающий приговор властью тирана, а не авторитета канонов, и одних возвышают благожелательной милостью, а других под влиянием ненависти и зависти унижают и на основании недоказанного мнения осуждают тех, чье преступление не доказано). 879 Conc. de Sevilla II (619). can. 5: Episcopus enim presbyteris ac ministris solus honorem dare potest, auferre solus non potest (II Севильский собор. Канон 5: Ведь епископ и в одиночку может посвятить в сан пресвитеров и прислужников, лишить же в одиночку не может). |
| Но если в животных общая природа и её законы или проявляющийся в природе общемировой разум обнаруживают себя инстинктивными стремлениями 867 , то в человеке, как существе разумном, общемировая природа со своими законами обнаруживается через разум 868 . Отсюда для существа разумного, по выражению Марка Аврелия, деяние совершенное κατ φσιν то же, что и совершенное κατ λγον 869 . Таким образом, согласие человека с природой ближе определяется как согласие его с разумом. Понимать ли опять под этим разумом – разум природы или разум собственно человеческий, со стоической точки зрения безразлично, потому что разум человека – часть общемирового разума, который обнаруживается в нём как нравственный закон, или правый разум, повелевающий, что должно делать и запрещающий то, чего нельзя делать 870 . Добродетель с положительной стороны нужно в этом случае определить как состояние, согласное с законами и требованиями разума, а с отрицательной, как состояние, чуждое всего неразумного. В последнем отношении она определяется у стоиков как апатия 871 , полнейшее искоренение всех противоразумных влечений и чувствований, которые объединяются у этих философов в общем названии πϑος 872 . В первом – добродетель есть не что иное, как разумное самоопределение, – она всецело дело разума 873 или даже сам разум, находящийся в надлежащем, правильном, нормальном состоянии 874 , обнаруживающий себя таким, каков он должен быть 875 . Но так как в стоической психологии разум является основной и даже единственной силой души, остальные же силы суть только различные формы ого обнаружения, то естественно, что, определяя добродетель как дело исключительно разума, стоики вовсе не хотят придавать ей только теоретический характер: правильное обнаружение разума относится не только к мысли, но и к воле, которые обе суть только различные способы разумной деятельности. Поэтому, добродетель характеризуется не только как правильная мысль или познание, но и как сила духа 876 , как состояние души, приобретаемое путём напряжённых усилий воли 877 . |
| Другие же члены отдела настаивали на том, что Закон Божий должен оставаться общеобязательным предметом. Так, по мнению Н. И. Троицкого , 873 этот предмет должны учить и евреи, и мусульмане, и православные, и католики, и протестанты, и старообрядцы, и сектанты, и лица вневероисповедного состояния: Еврей или христианин, православный, католик или лютеранин, раскольник или сектант, или даже «состоящий вне религий», если они граждане России, то они тем самым обязаны знать ее «исповедание» – религиозную веру и основанное на ней нравственное и государственное законодательство, а вместе и ее историческую жизнь, в основе которой всегда лежало это законодательство христианское, а в быту и воспитании самого народа русского, зиждителя своей государственности, было начало православно-церковное. Такое знание существенно необходимо для взаимного понимания всех граждан России; а это столь же необходимо для взаимных добрых отношений при постоянном их общении, при неизбежном сожительстве, чтобы оно было чуждо всякой ненависти и проникнуто взаимным доверием. Ведь мы не желаем и не стремимся навязать кому бы то ни было своего исповедания для его личной жизни, но требуем знания оного для полного образования и государственного мирного сожительства. 874 Для того чтобы преподавание христианского вероучения не противоречило свободе совести, И.Ф. Иорданский 875 предложил придать Закону Божию статус гуманитарной дисциплины. Это означало, что преподавание этого предмета не обязывает учеников принимать участие в богослужении. Однако это предложение вызвало протест архиепископа Кирилла (Смирнова), который считал, что такое нецерковное преподавание Закона Божия произведет соблазн. 876 Из двух проектов определения (один из них был составлен протоиереем Е.З. Капраловым, 877 а другой – протоиереем Н.М. Боголюбовым) отдел остановился на проекте Е.З. Капралова как более объективном и менее полемичном. Этот проект требовал, чтобы во всех учебных заведениях, где учатся дети православных родителей, преподавание Закона Божия было поставлено в одинаковые условия со всеми другими предметами школьного курса. Проект предусматривал отмену установленной законом нормы, позволяющей в 14-летнем возрасте менять конфессию или же объявлять себя человеком нерелигиозным. Прекратить изучение Закона Божия учащиеся могли бы лишь при оставлении ими православия в связи с выходом из православия их родителей. 878 |
| И это возбуждаемое представлением вечных мучений чувство «страха» часто бывает спасительным для человека, служит толчком и побуждением к началу целого коренного переворота, заканчивающегося нередко изменением направления жизни иногда даже, по-видимому, отчаянного грешника 864 . Когда человеком овладевают страсти и чувственная привязанность к миру, то наибольшее и самое мучительное беспокойство его совести причиняет именно мысль о неминуемом мздовоздаянии в будущей жизни, о неизбежности загробных мучений 865 . На низшей ступени религиозно-нравственного развития «ничто так не сильно остепенять, как страх адских мучений» 866 , 867 . Это и понятно. «Неприятным и скорбным результатом дела всегда возбуждается ненависть к тому, кто или что является виновником таких результатов. Поэтому, если кто несомненно уверится в том, что грехи являются причинами многих н великих зол, то сам собою, по внутреннему убеждению, почувствует к ним ненависть» 868 . «Кто услышал о геенне, тот уже не с трудом и усилием будет удаляться от греховных удовольствий; но одного страха, овладевшего помыслами, достаточно для него, чтобы изгнать из себя страсти» 869 . Ожидание будущего суда, страх геенны, по святоотеческому учению, имеет воспитательное значение для грешников, способствует их нравственному исправлению, – подобно тому, как операции, прижигание и горькие лекарства часто положительно необходимы для излечения телесных болезней 870 . Таким образом, «страх Божий» является началом «добродетели» 871 , а через то и началом «истиной жизни» 872 , «уздою», сдерживающею страстные порывы в человеке 873 . Конец нравственного совершенства человека, бесспорно, – любовь, но любви «никто не может достигнуть без страха» 874 . Чтобы хранить пределы послушание Богу, человеческой природе необходим страх. Любовь к Богу возбуждает в человеке любовь к деланию добродетелей, которое увлекает его к благотворению. Но любви предшествует страх, т. е. таков закон постепенного религиозно-нравственного развитие человека 875 . |
| Между тем вскоре после того и сам государь император, совершив путешествие по России и побывав даже в Закавказском крае, прибыл в Москву, к упредившему его прибытие сюда августейшему семейству, причем 27 октября Филарет его встретил известною нам речью пред вступлением в Успенский собор, «по возвращении Его императорского Величества из Закавказского путешествия». 872 В этой речи, если мы не забыли её, Филарет между прочим, говорил: «Благочестивейший государь! Подвиги не утомляют Тебя. Но если, по слову Премудрого, время всякой вещи, а следственно должно быть некоторое время и покою, то прииди, много ради нас подвизающемуся духу Твоему дай опочить – на наших сердцах». 873 Действительно, государь этой осенью более месяца спокойно прожил в Москве окруженный своим благословенным семейством и любовью москвичей, в исполнении обычных дел мирного государственного управления, человеколюбия и благочестия, что подало повод Филарету сказать в день восшествия на престол государя императора 20 ноября свое знаменитое по глубине заключающегося в нем государственного учения слово об отношении между государством и семейством, и о важности семейства в составе государства. «Зрелище царского благословенного семейства, говорит в этом слове Филарет, которым в сие время наслаждается сия столица, представляет нам, россияне, среди высоких доблестей царских, в столь же возвышенном свете доблести семейственные. Доблести царские суть достояние собственно царево: доблести семейственные могут и должны быть общим достоянием Царя и народа». 874 И в виду этого за тем раскрывает упомянутое учение, излагать которое мы будем в свое время. Лишь в начале декабря государь император с августейшею фамилией оставили Москву и отправились в Петербург. Филарет напутствовал августейших гостей своим описанием их пребывания в Москве, помещенным в 101 Московских Ведомостей за 1837 год, с молитвою в заключении этого описания: Господи, спаси Царя и услыши ны, в онь же аще день призовем Тя, 875 и вскоре по отбытии их сам отправился также в Петербург для обычного участия в заседаниях Святейшего Синода. Это было 12 декабря. 17 декабря он прибыл в Петербург к вечеру, но ему «вместо того, чтобы в первую ночь отдыхать» от пути и полученной в дороге болезненности простудной, «надлежало, как он сам о себе пишет, видеть зарево пожара Зимнего Дворца и проводить время в печальных и заботливых размышлениях», конечно, об августейшем семействе. 876 |
| 858 Эту вкладную в существенных чертах повторяют, с теми или другими вариантами, и те лица, которые были вынуждены высказаться так или иначе по поводу этого выдаю- —166— щегося и не только для XVI века книжного произведения: – Митр. Евгений 859 , Ундольский В. М. 860 , Арх. Филарет 861 , М. Макарий 862 , Соловьев С. М. 863 , Ключевский В. О. 864 , Голубинский Е. Е. 865 , Барсов Е. В. 866 , Пыпин А. Н. 867 , Полевой П. 868 , Сперанский М. Н. 869 и др. 870 Основываясь же исключительно на указанном материале (при полнейшей неосведомленности по существу вопроса), можно строить самые противоречивые суждения. Так, с одной стороны, принимая в соображение многообещающие (но в сущности лишь вводящие в заблуждение) фразы редактора о его многих трудах по переводу (= «мнги труды и пдвиги н исправленїа инострански и древни послвицъ. превод на рускую р» 871 ), теоретически можем составить себе высокую оценку труда. Подобный оптимистический взгляд на Минеи, как основательно выполненное книжное предприятие, с привлечением в нужных местах и греческих подлинников, разделяли (и разделяют) многие лица: – Еп. Дамаскин (Руднев) 872 , Карам- —167— зин 873 , М. Евгений 874 , Устрялов 875 , Строев 876 , Арх. Леонид 877 и др. Знание греческого (и латинского) языка допускали (впрочем, совершенно безосновательно) 878 даже и для самого инициатора и вдохновителя 879 . Но в это же время, с другой стороны, не выходя из пределов той же вкладной, но перенося лишь центр тяжести на другие ее слова (= „и склько на бгъ дарова ураумти. толик и въмогохо исправити. ина же и до днь в ни не исправлена пребысть. и сїа ставихо но на могущи съ бжїею помощїю исправити») 880 и подкрепляясь совокупно- —168— стью внешних данных о состоянии просвещения русского общества XVI века 881 , получаем устойчивую почву и для скептического отношения к только что приведенному мнению. Так обр., оставаясь в пределах «вкладной», мы едва ли придем к какому-либо точному выводу в своих суждениях относительно сущности книжной деятельности М. |
| Помня, что «диавол входит в сердце человека сначала не важными грехами, а потом врывается большою мутною рекою, пока не поглотит его, как бездна» 873 , пастырь должен быть не только целомудренным, но не подавать даже и подозрения в чём-либо гнусном 874 должен постоянно отрешаться от дебелости плоти, очищать и обновлять себя светлою жизнью 875 . «Будем бегать доброцветности, – увещает св. отец сопастырей, – и смотреть в самих себя. Похоть – сладкая приманка, доброценная отрава... Войди в себя»... 876 Должно сказать даже более того, что сказано о требованиях нравственной высоты, предъявляемых св. отцом к пастырям: он желает от пастырей аскетизма, который должен проявляться как в преуспеянии в добродетели, так и во внутренней борьбе со страстными пожеланиями. Молитвенные уединённые подвиги, само собранность, упражнение в духовной жизни обязательны для того, кто желает быть учителем духовной жизни для людей всякого времени и случая, рода и возраста. Пастырь должен приучаться всегда жертвовать своими личными интересами и чувствами для долга своего звания 877 . Являя собою пример рассудительности, не гневливости, не мстительности, он должен приучаться управлять своими помыслами 878 . «Похотливое око – самое наглое и ненасытимое из чувств: оно касается часто даже и неприкосновенного» 879 . Тело всегда поднимает войну со стремлением человека подавить и ограничить страстные движения. Оно, сродник и сослужитель души, всегда является и ласковым врагом и коварным другом, напоминая человеку о том, что он, образ Божий, смешан с грязью, что он велик и низок, земен и небесен 880 . «Нося в теле того же сатану, который был дань ап. Павлу», пастырь имеет возможность бороться с ним слезным исповеданием своих немощей и частым совершением литургии 881 . Кроме того, св. отец для умерщвления страстных движений плоти, для увядания красоты, привлекающей козни, для снискания милосердия на смиренно прибегающего к Богу, усиленно рекомендует пастырю пост и сон на голой земле «Ибо никаким служением так не благоугождается Бог, как злостраданием, и за слезы Он воздаёт милостью» 882 . По примеру Господа, совершавшего дела – Свои чудотворения – на народ, а для молитвы уединявшегося в пустыню, пастырю потребно возможно чаще погружаться в безмолвие для невозмутимого собеседования с Богом, для «высшего упражнения», чтобы, хотя несколько возводить свой ум от непостоянного, суетного к вечному 883 . Мозоли на коленах, потоки слёз, постнический вид – лучшие свидетели аскетических трудов пастыря 884 . |
|
|
