| Совершенство существа Божия, по причине его бесконечной тонкости, духовности, остается неприступным для видения и познания тварных существ, однако явление Бога душе ясно зрится чистотой сердца. Бог зрится по причине обретения душой богоподобных свойств, потому что ум и сердце христианина стали евангельскими, Христовыми, Евангелие оказывается начертанным перстом Духа на скрижалях сердца, человек вступает в теснейшее общение с Богом 873 . «Ты приходишь! – я не вижу образа шествия Твоего; вижу Твое пришествие, вижу не плотскими очами – ощущением. Ты не даешь ни времени, ни способа размыслить – кто Ты? Неожиданно являешься в душе, Невидимый и Непостижимый! Являешься с несказанною тихостию и тонкостию, вместе с властию и силою Творца, потому что изменяешь всего человека: изменяешь, претворяешь, возсозидаешь, обновляешь и ум, и сердце, и тело!» 874 . Пришествие Бога в душу, вступление души в единение с Ним, всегда связано с преображением естества человека, благодать, осенив человека, исцеляет его естество, соединяет рассеченные грехопадением ум, сердце и тело, приводит в порядок их внутренний строй и взаимосвязь. Ум, сердце и тело уже не враждуют, не противоборствуют друг другу, они исполняются мира, поскольку человек достиг мира с Богом, а где воцаряется Бог, там царит благоустройство, порядок, блаженство 875 . «Невидимою рукою взял Он ум мой, взял сердце, взял душу, взял тело мое. Едва они ощутили эту руку, как ожили! Явилось в них новое ощущение, новое движение, – ощущение и движение духовные! Я не знал доселе этих ощущений и движений, даже не ведал, не предполагал существования их. Они явились, и от явлений их скрылись или оковались ощущения и движения плотские и душевные; они явились, как жизнь, и исчезло, как смерть, прежнее состояние. От прикосновения руки ко всему существу моему, ум, сердце и тело соединились между собою, составили нечто целое, единое; потом погрузились в Бога, – пребывают там, доколе их держит там невидимая, непостижимая, всемогущая рука. Какое же чувство объемлет меня там? Объемлется все существо мое глубоким, таинственным молчанием, вне всякой мысли, вне всякого мечтания, вне всякого душевного движения, производимого кровию: субботствует и вместе действует все существо мое под управлением Святаго Духа. Управление это необъяснимо словом» 876 . |
| табар) 873 оружие, похожее на нынешний обыкновенный топор. Острие топора называлось лезом, задняя сторона – тыльем или обухом. По обеим сторонам леза и по обуху делались серебряные и золотые насечки, наводились золотом травы, репьи, мишени. Топор утверждался железной или медной закрепкой с шипом на деревянном или железном топорище, которое поволокалось – или все, или только по середке либо на конце – хзом, сукном, атласом, бархатом и оканчивалось иногда металлическим наконечником. В летописях упоминается о топорах под 1071 годом, при рассказе о появлении двух волхвов или кудесников в Ростовской области: «Яневи же идущю с топорцем, выступиша от них 3 мужи … сунушася на Яня, един грешися Яня топором. Янь же оборотя топор удари и тыльем». – Подобным образом «сиць бе волхв встал при Глебе Новгороде … Глеб же возма топор под скутом, приде к волхву … вынем топор, ростя и» 874 . – У Бориса Федоровича были топоры Турские – широкие и узкие: «Топор турской широкой; лезь по обе стороны наведен каймы золотом по обе стороны мишени; от мишень наведены по 4 репьи; на обухе и по сторон обуха наведены мишени золотом; закрепка железна; на закрепке шип железной, грановит; от обуха и на концы обнято железом, по середке волочено газом чорным. – Топор турской узкой с обухом; по обе стороны лезу, по обуху мишени и травы наведены золотом в каймах; закрепка железна; на закрепке шип железной грановит; под обухом в топорище гвоздь железной; а закрепки по обе стороны медяны; топорищо железное; на конце рукоядь поволочена газом чорным» 875 . В оружейной палате Кириллова Белоезерского монастыря было «пятдесят один топорик подорожных, новых, все с топорищами крашеными; один в них с пистолью и с обушком» 876 . – Для торжественного приема царем чужестранных послов рындам выдавались особенные, нарядные топоры с золотой и серебряной насечкой. «Подле царя», – пишет Котошихин, – «по обе стороны стоят рынды, четыре человека, наряжены в белое платье камчатое на горностаях, в шапках белых же высоких, и в сапогах, а в руках держат по топору нарядному з золотом и с серебром; а бывает на тех рындах платье и топоры царское; а люди они первой и другой и третей статьи родов, боярские дети» 877 . Торлоп |
| В папирусах этого периода содержатся некоторые указания о положении Палестины. Самый важный из них тот, который был сначала подвергнут анализу г. Гудвином и впоследствии был переведен и объяснен с большим талантом и ученостию г. Шабасом. 872 Этот папирус рассказывает приключения кавалерийского офицера, посланного, по-видимому, с каким-то поручением в Сирию, в конце царствования Рамезеса II. Действительно ли описанные приключения суть реальное событие, или же, как г. Руже 873 и другие думают, рассказ есть вымысел, написанный для воспитанников, готовящихся к военной службе, определить трудно; но даваемые этою рукописью сведения весьма интересны и ценны, будучи добыты вероятно от людей, лично участвовавших в походах Рамезеса. Очень значительное число имен отождествляется частию с достоверностию, частью с большею или меньшею долею вероятия с городами, хорошо известными из сказания Священного Писания . Надо, однако, заметить, что из числа этих городов лишь малое число лежит в Палестине, и притом именно они представляют сомнительное сближение с известными нам именами; притом все они почти исключительно находятся на большом пути, по которому, как мы выше говорили, всегда двигались Египетские армии. Путешественник, по этому рассказу, едет прямо в Сирию 874 , где и происходит большая часть описанных приключений. 875 Страна находилась под властию Хетов, но в это время она была в беспорядочном и расстроенном положении, подвергаясь набегам Шазу и очевидно признавая над собою верховную власть Египта. На возвратном пути своем, офицер переправляется через Иордан и, по-видимому, останавливается в некоторых местностях, принадлежащих к северной части Палестины. 876 Эта часть пути представляла ему неодолимые почти трудности; колесница почти не могла двигаться по этим путям; пока он не достигает Мегиддо (который во времена первых судей, как мы видели выше, находился во власти Хананеев), – он подвергается опасности быть схваченным Шазу, от которых он спасается поспешным бегством, не без ущерба, однако, для своего имущества и даже не без некоторых телесных повреждений. Описание напоминает читателю сказание книги Судей, относящееся до того времени, когда Израильтяне укрывались в своих укрепленных городах или прятались в пещерах, между тем как равнины или горные проходы были открыты для набегов разбойничьих шаек, вторгавшихся из соседних степей. В Иоппе, где, по-видимому, признавалась уже действительная власть Египта, путешествие кончается. В папирусе нет упоминания об Израильтянах, но едва ли и можно было ожидать указания на них: 877 единственное наименование тех жителей, с которыми офицер приходил в соприкосновение, есть Шазу – т. е. то имя, которое Египтяне давали всем кочевым и пастушеским племенам, вероятно включая в это общее название и Евреев, которые занимали страны, лежащие между их границей и Сирией. |
| Если контрадикторное отношение чистого типа построяется по способу отрицания субстанциального признака, то Гегель к этому способу не обращается. В описываемых у него двучленных распадах ни одна сторона не отрицает и не исключает своею сущностью – логического содержания другой стороны. Обе стороны всегда сохраняют некое высшее, родовое лоно, в котором они находят свой genus и через которое они роднятся. Так, «бытие» (Sein) отнюдь не исключает и не отрицает логического содержания своего противочлена «ничто» (Nichts), ибо «ничто» остается некою реальностью – сущим «ничто», а «бытие» по своей неопределенности и пустоте приближается к этому «сущему ничто», образуя с ним вместе и наряду два различных видоизменения «неопределеннейшей реальности». Точно так же «конечность» (Endlichkeit) отнюдь не исключает и не отрицает логического содержания своего противочлена «бесконечность» (Unendliichkeit): обе стороны остаются неким «определенным бытием» (Dasein), – качественным становлением «по себе» и в «себе», и следовательно, имеют по своей родовой природе те же самые essentialia. То же самое обнаруживается и в каждой диалектической двоице: наличность общего родового источника и отсутствие логического отрицания характеризуют всю диалектику. Два контрадикторных понятия «бытие» и «небытие» не имеют для своих содержаний родового понятия, ибо у них отсутствует корпус общих «признаков». Точно так же «конечное» и «неконечное», «явление» и «не явление», «жизнь» и «не жизнь», «сознание» и «не сознание», «право» и «не право», «семья» и «не семья» и т. д. Одна сторона утверждает в качестве своего essentiale то, что всецело и в корень отрицается другою; и в результате этого содержательный genus невозможен. Но «явление» и «сущность», 873 «жизнь» и «познание», 874 «сознание» и «самосознание», 875 «право» и «мораль», 876 «семья» и «гражданское общество» 877 – такие двоицы не связаны контрадикторным отрицанием и вполне могут иметь родовое лоно. У Гегеля они связаны, кроме того, и единым творческим источником, и единым высшим результатом, возникающим через «конкретизацию». |
| Духа. Эта задача – дать спекулятивное обоснование факту бытия Св. Духа, указать логическую необходимость именно троичного существования Божества,– не выполнена и Оригеном . Необходимость бытия Слова он мотивировал не только тем, что Отец должен быть от вечности Отцом Сына – это основание слишком обще и формально – но и тем, что самое существо Божие предполагает действительное бытие премудрости, жизни, истины – свойств, которые ипостасно осуществляются в Сыне, По отношению к Св. Духу Ориген ограничивается тем, что, доказав необходимость вечного бытия Сына из вечности определения Бога как Отца, прибавляет: «то же должно сказать и о Св. Духе» 873 . Представить бытие Его обусловленным в существе Отца каким-либо из его определений Ориген едва ли имел возможность: святость, это специфическое определение Духа, уже в Сыне имеет свое ипостасное проявление. Таким образом, в этом пункте Ориген не сделал шага вперед сравнительно со своими предшественниками. Мало того: на сочинениях Оригена самым полным образом отражается характер его века, когда богословская мысль еще всецело была занята вопросом об отношении Отца и Сына, оставляя учение о Св. Духе вне тесного круга своего созерцания. В самом деле, Ориген иногда как бы забывает, что Богтроичен. Иначе он, конечно, не нашел бы указания на тайну бытия Божества ни в одном хлебе из двух десятых (эфы) 874 , ни в двух денариях, которые евангельский самарянин дает содержателю гостиницы 875 . Мысль о бытии Св. Духа остается вне кругозора Оригена даже и в таких случаях, когда она должна бы естественно войти в его сознание. Ни там, где он рассуждает так подробно о божестве Сына и устанавливает градацию божеств 876 , ни там, где он занимается вопросом о молитве Сыну 877 , ни одним словом не упомянул о Св. Духе 878 . Учение о бытии Св. Духа Ориген предлагает в таком месте, где, по-видимому, не было никакого повода касаться этого догмата, – в толковании на текст: «все произошло чрез Него (Слово), и без Него не начало быть ничего» 879 . Заметив, что предлог «чрез» (δι’ ατο) указывает на вторую причину, посредствующую, которая сама собою предполагает существование высшей, первой причины (означаемой предлогом π), что, следовательно, все произошло только чрез Сына, но не есть от Сына, а от Отца, – Ориген задается вопросом об объеме подлежащего «все». |
| —784— о подобии по сущности живого существа с отцом». 871 Указанные два признака – один отвлеченный от понятия телесного рождения, а другой – от понятия телесного рождения, входят в понятие Божественного рождения в тесной неразрывной взаимной связи. Нельзя зачеркнуть второго и ограничиться только первым. Если от понятия Бога, как Отца, отнять второй признак и оставить только первый, то сам по себе один этот последний будет не в состоянии отличить Отца от Творца, потому что этот признак есть общий и представлению о Боге, как Творце . Этот признак говорит только, что Бог обладает νργεια. 872 А обладание νργεια не делает еще Отцом, как это видно из естественных понятий. Необходимо отличать виды энергии. 873 Один вид Божественной энергии называется творчеством, другой отчеством, рождающей энергией. 874 И вот второй то признак и указывает ту отличительную особенность, по которой отческая энергия отличается от Божественной энергии другого вида – творческой: именно, отческая энергия есть такая энергия, вследствие которой от Бога происходит (ποστσης) подобная ему сущность. 875 Этот признак констатирует наличность родства – γνσια – между исходным пунктом и результатом Божественной энергии того вида, который называется рождением: тогда как этого родства нет в том виде Божественной энергии, которая именуется творческой.– Родство – γνσια есть исключительно решающий видовой признак отеческой энергии, так что никакой иной не может равнозначащим образом отличать отческую энергию от творческой, рождение от творения. В качестве таковых «иных», выдвигаются некоторыми – превос- —785— ходство результата Божественной отческой энергии над всем созданным по величию (μεγθει), его первенство по необходимости, служение при создании всего. Указанные сейчас признаки не дают представления об Отчей энергии: они в состоянии указывать лишь на частное подвидоизменение в творческом виде энергии, а не новый вид энергии. 876 Тот же самый результат вполне может дать даже самая творческая энергия, которая производит все прочие твари. Вся разница здесь была бы в месте и положении между другими созданиями. Отмеченный указанными признаками продукт Божественной энергии конечно являлся бы высшим продуктом творческой энергии, способным быть её орудием при её дальнейшем самопроявлении, но всё же это было бы не что иное, как продукт творческой энергии, созданием, тварью. Ведь орудие и более раннейшее создание не необходимо коренным образом должно отличаться от последующих, при посредстве его происшедших вещей: так, клещи, посредством которых кузнец выковывает железо, представляют из себя по природе то же самое, что и каждая выкованная при помощи клещей вещь. Очевидно, понятие Сына, сыновства, как продукт отческой энергии должно иметь свой особый специальный признак, отличный от перечисленных – «ничем не будет отличаться от тварей Тот, чрез Которого всё сотворено, если Он не Сын: так учит естественный разум». 877 |
| В бытность свою в Тамбове, преосв. Макарий не порывал тесных связей и отношений и с тем кругом столичного общества, в котором он обращался во время своего служения в С.-Петербургской духовной Академии. С особенным интересом он следил за жизнью этой Академии, которую считал своей родной. Все выдающиеся события в его жизни, все перемены в служебном персонале её живо интересовали и занимали бывшего ректора её. О каких-либо печальных событиях в её жизни он искренно сокрушался, а радостные события глубоко радовали и его 872 . Пятидесятилетний юбилей С.-Петербургской духовной Академии, праздновавшийся 17 февраля 1859 года, особенно заинтересовал преосв. Макария. «О. Феофан», –читаем в письме его к брату от 1 февраля 1859 года, – «уже писал мне в частном письме, что предложат и мне сделать пожертвование на Академию. Я отвечал, что весьма рад; ...посмотрю, как помянет меня Академия по случаю своею юбилея. Ведь более четверти, или почти треть пятидесятилетия её принадлежит мне, как профессору главного предмета, инспектору и ректору, и большая часть теперешних наставников Академии – мои питомцы» 873 . Сделанным в юбилейном отчете отзывом преосв. Макарий впоследствии остался в общем доволен 874 . Петербургское общество, в свою очередь, не забывало о преосв. Макарии. Помнили его, прежде всего, и внимательно следили за его деятельностью в Тамбове сочлены и сотрудники его по Академии Наук. «Мы часто говорим о вас», – писал преосв. Макарию 5 октября 1858 года председатель второго отделения Академии, – «гордимся вами, как сочленом своим, и лишь только сожалеем, что лишены вашей сладостной беседы» 875 . Заезжавшие почему-либо в Тамбов Петербургские знакомые преосв. Макария всегда посещали его. «Все бывающие здесь из Петербурга генералы и другие важные лица бывают и у меня, писал он брату 5 октября 1857 года 876 . В следующем 1858 году преосв. Макарий был обрадован посещением особенно дорогого для него высокого гостя. «У нас 21 и 22 числа», – писал он брату 24 августа этого года, – «был высокий гость, принц П.Г. Ольденбургский и был столько добр, что первый сделал мне визит около трех часов в тот же день, а от меня принял такой же визит в половине восьмого вечером... Со мною обходился как старый знакомый, до крайности внимательно и ласково, жалел о моей болезни и желал скорейшего выздоровления» 877 . |
| За обедом прочитаны были и полученные юбиляром поздравительные письма и телеграммы. Некоторые из них в высшей степени трогательны, а все вообще прекрасно свидетельствуют о широкой популярности о. Хотовицкого и глубоких уважении и любви, какими он пользуется. Все их присутствовавшие встречали одушевленными рукоплесканиями и за все глубоко благодарны авторам, так славно почтившим юбиляра и так широко и сильно поддержавшим их самих в торжественном чествовании его. За многочисленностью их не представляется возможности привести их здесь полностию и приходится посему ограничиться одним перечнем их. Именно, поздравительные сердечные письма получены были юбиляром от Протоиерея А. Товта, Священника В. Александрова – от него и его Аллегенской паствы 871 , чешского коммерсанта в Нью-Йорке И. Пульпита, прихожанина из Нью-Джерзи Я. Даньковского, Юнкерского прихожанина (прежде Нью-Йоркского) Ф. Бабея, бывшего секретаря редакции «Правды» Ф. Гузеля и др.; телеграммы: от Российского Императорского Посла в Вашингтоне Барона P. P. Розена, от членов Посольства Гансена, Зиберта и Кудашева, Протоиерея И. Недзельницкого, Свято-Васильевского Братства в Вест Трой, Н.И., за подписью Ф. Гиры, братчиков в Ридинг 872 , Па.: Качура, Фалата, Козяра и Котулы, Священника К. Селецкого 873 с супругой, священника и прихожан в Пассайке, иером. Иоанникия Краснова, матушки А. Кочуровой и диакона И. Кедровского из Чикаго, православного прихода в Катасакве, Па., редакции «Света», за подписью редактора о. А. Немоловского и наборщиков Г. Доброва, Э. Ульриха и И. Сивца, священника Л. Владышевского с супругой, священника А. Кашеварова 874 с Ситхи (с радостным известием о благополучном прибытии Владыки Иннокентия в Кодьяк), свящ. П. Коханика, свящ. В.Кальнева, г-жи М. Мороз из Катасаквы, почтмейстера в Майфильд, Па., русского патриота г. А. Шлянты, Филадельфийского Братства Св. Ап. Андрея Первозванного, Чикагского прихожанина г. Гейслера, сербского священника в Вильмердинг, Па., редактора «Вера и Знание» Ф. Средановича 875 , редактора юмористического приложения к газете «Свет» “Соняшника”, Юнкерского прихода, Филадельфийских братчиков Пушкина и Шматюка, Нью-Британских прихожан за подписью И. Хамила и др. |
| 873 Третье восьмистишие. Даруй мне оживляющую благодать (живи), чтобы я мог сохранять Твой закон (ст.17); дай мне свет, чтоб я мог отыскивать чудеса премудрости, лежащие в Твоем законе; как недальновидный странник, я очень нуждаюсь в Твоем наставлении в законе (ст.19) и ради моей страстной привязанности к нему я достоин помощи (20). Вокруг меня гордецы которые нерадят о Твоем законе и насмехаются надо мною за мою совестливость; пусть тяготеет над ними проклятие Твое и таким образом избавь меня от поношения (ст.21. 22); сильны враждебно думающие о мне, но они не могут отвратить меня от закона Твоего, который для меня все (ст.23. 24) 874 Четвертое восьмистишие. Душа моя чувствует себя сильно пригнетенною, подыми ее Своею благодатью (ст.25)! Если я прежде жаловался (возвестих) на свою тяжелую судьбу (пути), то Ты обыкновенно внимал мне; услыши же меня и теперь, научи меня внутренно исполнению Твоего закона (ст.26), тогда только я в состоянии буду понять чудеса премудрости в законе Твоем (ст.27). Душа моя совершенно ослабела вследствие испытываемых горестей; дай мне новую силу (ст.28) избегать зла, дай мне благодать в отношении к закону Твоему, т.е. чтобы правильно понимать и исполнять его (ст.29); я желаю одного только справедливого (ст.30,31) и радостно исполняю Твою волю, так как знаю, что Ты мне поможешь и тем обрадуешь меня (ст.32. – Прильпе земли и проч. – образ угнетенного душевного состояния, а также и внешнего бедственного положения. Воздрема душа от уныния – псалмопевец от бедствий опустил руки. С евр. «душа моя истаевает от скорби». Законом Твоим помилуй мя, глубоко вкоренив мне его в душу. – Расширить сердце – или освобождением от внешней нужды или же внутренним просвещением и укреплением к исполнению закона; в том и другом случае сердце расширится от радости. Чтобы не быть недостойным такой милости, он по силам придерживается закона Божия. 875 Пятое восьмистишие. Подай мне милость признавать закон Твой единственною нормою моей жизни (ст.33), дай мне свет правильно понимать его (ст.34). |
| После всего того, что Господь говорил и раскрыл неверующим Иудеям, вопрос их только доказывает, что они не хотели верить, или лучше сказать хотели не уверовать. Господь и говорит им, что с таким черствым и злобным сердцем как у них, они не могут знать ни Его, ни Бога Отца. Знать Бога не может слабая мысль человеческая, – но может любовь и вера. Бога нельзя изучить или исследовать; Бог не может служить предметом науки, но Бога можно любить и чувствовать Его благодать и быть счастливым в вере своей. Как ни велико было таинство, совершавшееся на земле, – таинство воплощения Бога Слова, но люди простые сердцем, неученые и невежды поняли, что «слова, исходящия из уст Господа Иисуса, были слова благодати» 869 . Поняв это, простые сердцем сознавали также своим сердцем, что Господь Иисус действует и глаголет Духом Божиим и прославляли Бога Отца, познавая Его в Сыне и чрез Сына. Иудеи же, не хотя признавать Сына и веровать в Него, отняли у себя всякую возможность приблизиться в Богу, ибо «Бога не видал никто никогда: единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» 870 . Еще можно заметить, что Иудеи не спрашивают: кто твой Отец? но вопрошают: «где ( πο) Отец твой?» делая вид, что они желают видеть и спросить Его. Они явно произносят хулу, и на эту хулу Господь отвечает им, что если бы они ведали Его, Господа Иисуса, то только тогда могли бы ведать Непостижимого, насколько человеку дано через Сына и в Сыне уведать Бога. Ин.8:20 . Сия глаголы глагола Иисус в газофилакии, уча в церкви: и никтоже ять его, яко не у бе пришел час его. Указание на проповедь Господа в казнохранилище (газофилакий) 871 весьма важно, особенно с указанием «и никтоже ять Его». Дело в том, что по описанию храма 872 казнохранилище находилось в так называемом дворе женщин, куда допускались все. (Ср. женщину, вметающую две лепты в Мк. 12и Лк. 21:1 ). Санхедрин же собирался в палате, называемой Газиф, которая находилась между внешним (женским) двором и внутренним притвором. Поэтому Господь учил народ явно, вблизи и можно сказать в присутствии враждебного Санхедрина. Посему-то Господь и сказал первосвященнику: «Аз не обинуяся глаголах миру: Аз всегда учах на сонмищах и в церкви, идеже всегда Иудее снемлются и тай не глаголах ничесоже» 873 . Отсюда же, из палаты синедриона Газиф, были посланы 874 служители храма, не могшие наложить руки на Господа «не у бе пришел час Его». Но Господь Иисус шел волею на страдание и смерть, и сия жертва должна была совершиться в минуту, предопределенную Богом, и злоба человеческая, мнившая исполнять свои планы и желания и воспринимавшая, в безумии своем на себя ответственность за совершенное преступление, была бессильна дотоле пока Сам Господь не рек: «грядет сего мира князь» 875 и «се есть ваша година и область темная» 876 . |
|
|
