| Органы тела таким же образом оказываются отчужденными грехом от своего первоначального предназначения, от своей правильной работы и начинают действовать патологическим образом. Излагая последствия грехопадения прародителей, святитель Афанасий Великий объясняет, как душа заставляет действовать все телесные функции превратным образом: «Так она, руки подвигнув на противное, стала ими убивать, [употребила] половые органы вместо законного чадородия на прелюбодеяния и язык вместо благохваления – на хулы, злословие и ложные клятвы» 765 . Руки она заставляет бить и обкрадывать людей, нам подобных 766 , ноги она направила «на проворство проливать кровь 767 и чрево – на пьянство и пресыщение без меры» 768 . Святитель Иоанн Златоуст пишет в том же ключе: «Посмотрим на наши части тела: они тоже, как мы обнаружим, являются причиной нашего падения, если мы за ними не следим. Это связано не с их природой, а с нашим небрежением» 769 . Таким образом, чувственные и телесные органы, действуя против природы, работают безрассудно и глупо. Преподобный Никита Стифат говорит о «безрассудстве» чувств 770 . А святитель Афанасий Великий пишет, подчеркивая роль души в этом помрачении: «Представь, что наездник, свв.на коней на ристалище, не обратит внимания на цель, к которой ему должно направить бег, а, повернув в другую сторону, просто погонит коня, сколько может (а может он, сколько хочет), иногда направит коней на встречных, а то и бросится в бездну, позволив увлечь себя быстроте коней. Между тем он думает, что и при таком беге не минует цели. Так [поступает] и душа, совратившись с пути, ведущего к Богу, и сверх меры гоня телесные члены по неподходящему пути, лучше же сказать, позволяя гнать с ними и саму себя» 771 . 544. 545. 546. 547. 548. 549. 38 Ср.: Lossky V. Théologie mystique de l " Église d’Orient. Paris, 1944. P. 96–97; Lot-Borodine M. La déification de l’homme. Paris, 1970. P. 188–191. 82 Преподобный Симеон Новый Богослов пишет: «Те, которых рассудили достойными соединиться со Христом... становятся также богами по усыновлению, подобными Сыну Божию. О чудо! Отец возвращает им их первую одежду, в которую Господь был облачен прежде создания мира, ибо сказано: Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись ( Гал. 3:27 )» (Нравственные слова 6:586–592). |
| В ст. «О воскресении мертвых» прот. Г. Флоровский отмечал, что воскресение Христово разрушило власть смерти, даровало человеку благодать воскресения и преобразило мир, и делал упор на идею целостности человеческой Ж., личности человека и его судьбы. Он писал, что «есть у каждого человека только одна жизнь, непрерывная в тождестве воли и сознания, именно в тождестве личности. Эта таинственная полупрямая человеческой жизни и судьбы уходит от рождения именно в вечность. Есть в ней разные этапы: «внешняя» и воплощенная жизнь; период загробного разлучения и ожидания, который есть период ожидания и для прославленных святых, ибо и они все еще только «чают воскресения мертвых», таинства последнего воскресения и суда: «жизни будущего века»… Но в смене этих этапов раскрывается именно единая судьба, слагается и растет единая личность,- к чему бы она ни росла, «в воскресение живота» или «в воскресение суда»» (Там же. С. 562). Рассматривая проблему Ж. и смерти, прот. Г. Флоровский считал, что «тайна жизни раскрывается в таинстве смерти» (Там же. С. 544), что, следуя словам свт. Иоанна Златоуста, необходимо отказаться от распространенных представлений о теле как орудии смерти, ибо тело стало тленным по причине грехопадения, но Бог не создал его тленным (Там же. С. 547-548). По мнению прот. Г. Флоровского, человеческая Ж. во мн. религ. и философских учениях под влиянием платонизма ошибочно понимается с т. зр. сложного и конфликтного соединения души и тела. Тем самым игнорируется подлинное единство человеческой Ж., самого человека, его личности, к-рое состоит в «органической воплощенности души», в «единстве воплощенной жизни» (Там же. С. 549-550). Вопросы церковной Ж. в первохристианстве в сравнении с совр. христианством рассматривались в кн. протопр. Николая Афанасьева «Церковь Духа Святого» (П., 1971), который писал, что только Бог, обладающий полнотой Ж., является абсолютной личностью; что человек становится личностью только своей Ж. во Христе, что «пребывание в Церкви есть жизнь во Христе и жизнь Христа в пребывающем в Церкви» (С. 293). Учение о Ж. в русской философии |
| Отцы христ. церкви обращали особенное внимание на то, что такое образ Божий в человеке 533 . Указывая в нем вообще преимущество человека пред прочими земными тварями, общим мнением полагали, что этот образ должно искать не в теле, а в душе 534 . К принадлежностям образа Божия, как совокупности совершенств первосозданного, относили они как высшие духовные силы или то, что по выражению бл. Августина, «понимает истину, различает правду от неправды, может разуметь и хвалить Творца своего» 535 , равно и совершенства духовных сил 536 . «Поскольку Бог благ, говорил св. Осия кордовский на вселенском соборе: то Он сообщил разумному началу человека оное: по образу и по подобно, как то благость, искренность, святость, чистоту, незлобие, приветливость, блаженство и тому подобное» 537 . Вместе с тем они не представляли первосозданного с самой высшей премудростью и святостью. «Пусть услышат от нас (еретики), писал Климент алек., что вполне совершенным не был он при сотворении, но был способен к принятию всего доброго; ибо добродетель и способность к совершению ее – не одно и тоже; нас же Он хочет спасать нами самими» 538 . В этом-то смысле учители церкви отличали образ Божий в человеке от подобия; т.е. сознавая, что с одной стороны духовный силы не могут быть недеятельными, бытие их соединяется с их жизнью, а совершенные силы не могут иметь несовершенной деятельности, с другой же полное раскрытие тех же сил в ограниченном духе требует времени и упражнения, отцы говорили, что подобие Божие в первом человеке – раскрытие сил – было только в его начале 539 . Наприм. Григорий нисский пишет: «одно (образ) даль, другое (подо6ие) оставил начатым, чтобы ты. усовершая себя, становился достойным получения награды и возмездия Бога» 540 . Так как образ Божий собственно не в теле, а в душе: то в следствие того отцы церкви поставляли бессмертие первосозданного в зависимости от его свободы. Св. Феофил антиох. писал: «ни смертным не был первый человек, ни бессмертным; если бы Бог сотворил его бессмертным: то сделал бы его богом; а если бы смертным, то был бы виновником смерти; Он сделал его способным к тому и другому с тем, чтобы человек соблюдением заповеди Божией достигал бессмертия» 541 . Бл. Августин говорил, что состояние первосозданного не заключало в себе (non posse mori) невозможности умереть, но (posse non mori) возможность не умереть 542 . В том же виде представляли состояние Адама Ефрем сирин 543 и другие 544 , т.е. как состояние свободы от необходимости умереть 545 . Златоустый учитель, как и некоторые другие 546 , следствием образа Божия в человеке признавал и господство первосозданного над тварью 547 . |
| О последнем обстоятельстве упоминает и св. Амвросий Медиоланский , повествуя о брате своем Сатире и о других плавающих 546 . Притом известно, что Церковь святая употребляла в древности так называемые запасные Дары, чтобы причащать ими в случаях болезни 547 . Очевидно, что в таком виде, в виде запасных Даров, могли тогда христиане и брать св. причастие в домы, в пустыни, и иметь его при себе во время путешествий. Посему, если некоторые из древних выражаются, что такой-то причастился, или причащается, или причастится хлеба или тела Христова 548 ; то из сего не следует еще, будто таковыми причащался под одним видом. В древние времена Церкви как священнослужащие, так и не священнослужащие, миряне, причащались страшных тайн Христовых под обоими видами. «Все, – говорил св. Златоуст, – одинаково удостоиваемся их; не так, как (бывало) в ветхом завете, – иное (из жертвы) вкушал священник, иное – народ; там не позволено было народу приобщаться того, чего приобщился священник. Ныне не так, но всем предлагается единое тело и единая чаша» 549 . Исключались из сего только младенцы, которых причащали одною кровию под видом вина 550 ; но так было, очевидно, по случаю такой необходимости, которой ничем нельзя было устранить, и притом до того только времени, пока они не придут в состояние причащаться и тела Христова под видом хлеба 551 . IV. Кому известны чиноположения православной Церкви, тот никогда не скажет, будто ныне причащает она христиан в великий пост под одним видом. В пост сей, исключая некоторых дней, действительно совершается, по уставу ее, литургия преждеосвященных Даров; но и на сей литургии, как показывает уже самое название ее (ταπροηγιασμενα), Евхаристия и предлагается и преподается под обоими видами. Ибо «егда имать священник сотворити преждеосвященную – читаем в чине ее – то, по преложении Даров, раздроблении первого, из принесенных, хлеба, вложении частицы его в чашу, влитии теплоты, яко обычай, взем св. лжицу десною рукою, омочает ю во святей крови: левою же рукою емлет кийждо хлеб, и наносит св. |
| Василий Великий в IV веке разворачивает образ лозы и ветвей в пространное аллегорическое построение, призванное изобразить заботу Бога о Своем винограднике и жизнь верующего в Церкви: Корень виноградной лозы, зеленеющие и большие ветви, кругами раскидывающиеся по земле, зародыш, завивание лозы, зеленые ягоды, спелые гроздья! Достаточно для тебя одного взора, и разумный взгляд на виноградную лозу внушит тебе, о чем напоминает природа. Ибо помнишь, конечно, об уподоблении Господа, Который называет Себя лозою, а Отца делателем, каждого же из нас именует ветвью, чрез веру насажденною в Церкви, и побуждает нас к многоплодию, чтобы не преданы мы были огню по осуждении за бесполезность ( Ин.15:16 ). И Он не перестает везде уподоблять человеческие души виноградным лозам. Ибо сказано: «У Возлюбленного моего был виноградник на вершине утучненной горы», и «насадил лозу», и «обнес его оградою» ( Ис.5:1–2 ). Очевидно, что под виноградом разумеет человеческие души, для которых соорудил ограждение – оплот заповедей и охранение от ангелов... Потом как бы и окоп сделал около нас, положив в Церкви, во-первых, апостолов, во-вторых, пророков, в-третьих, учителей ( 1Кор.12:28 )... Птицы у виноградной лозы. Мозаика базилики Сан-Витале в Равенне. 546–547 гг. Он хочет также, чтобы мы... сплетались с ближними объятиями любви... и, всегда стремясь к горнему, как вьющиеся виноградные ветви, старались уравниваться с вершинами самых высоких. Он требует еще, чтобы мы терпели, когда окапывают нас. А душа окапывается чрез отложение мирских забот... 54 Симеон Новый Богослов в XI веке использует образ лозы и ветвей, развивая на его основе учение о сознательном причащении Тела и Крови Христа, о видении божественного света и обóжении: Если Христос есть свет, а мы говорим, что не чувствуем Его, когда облекаемся в Него, то чем будем отличаться мы от мертвых? Если Он есть лоза виноградная, а мы – ветви, и, однако ж, не сознаем единения, которое имеем с Ним, то явно, что мы бездушны и бесплодны, сухие ветви, пригодные только для вечного огня. |
| Чтобы изложить взгляды св. Иоанна Златоуста на богатство, нам пришлось довольно долго останавливаться на творениях этого великого учителя Церкви, так часто касался он интересующего нас предмета и так разносторонне его рассматривал. Теперь, когда нам предстоит выяснить взгляд св. отца на бедность, задача наша значительно облегчается тем, что многие частные вопросы, связанные со взглядом на бедность, предрешаются уже тем или иным отношением к богатству. Мы уже видели, что с принципиальной точки зрения св. Иоанн признает только одну истинную бедность – недостаток добродетели и только одно истинное богатство – вечную жизнь. Поэтому от воли человека зависит быть истинно богатым или бедным, а теперешняя бедность – это такой же призрак, маска, картина, как и земное богатство. Истинная оценка бедности определяется тем отношением, в каком находится к ней наша воля. Все это в равной мере приложимо и к богатству, и к бедности, как мы сказали. Но есть в учении св. отца относительно бедности самой по себе такие черты, которые отличны от святоотеческой характеристики богатства. В то время, как св. Иоанн решительно утверждает, что и богатство – дым и призрак, и блага, им доставляемые, не лучше сновидения, относительно страданий бедных святой отец думает иначе и указывает в этих страданиях такую реальность, не видеть которой не в праве христианское сердце. Уже один тот факт, что св. Иоанн так горячо осуждал немилосердие богатых и возмущался видом роскоши их жизни рядом с нуждой бедняков, – один уже этот факт ясно говорит, что св. отец далек был от бесстрастной точки зрения в отношении страданий бедных и признавал эти страдания тяжкими и незаслуженными по существу. «Бедность, по словам св. отца, действительно есть бедствие; это знают испытавшие ее; никакое слово не может изобразить всей скорби, какую терпят живущие в нищете» 542 . «Бедность, по мысли святителя, сильнее огня и, обыкновенно, сильнее опаляет»; поэтому «кто с благодарением переносит нищету, тот равен трем отрокам» 543 . Даже более того: «невольная бедность хуже разожженной печи и зверей» 544 . И св. отец с горячим сочувствием изображал те многие скорби, какие переносили бедняки его времени, особенно нищие, с целью вызвать к ним сострадание. «Лучше умереть, нежели просить», – повторяет св. отец мысль ветхозаветного мудреца 545 . И по взгляду св. Иоанна, бедность не только соединяется с тяжкими страданиями, но и по существу есть выражение неправедной злобы в отношениях людей между собой, как и богатство, согласно сказанному, всегда неправедно. «Невозможно быть одному богатым без того, чтобы наперед другой не сделался бедным» 546 . Основная причина существования нищеты в мире, таким образом, что мы уже подробно раскрыли ранее, в неравномерности распределения благ земных, принадлежащих общему нашему Отцу, не говоря о том уже, что святитель указывает целый ряд случайных причин бедности: кораблекрушения, судилища, воровства, несчастья, болезни... 547 |
| 1) воскресил Христа, т. е. выделил Его из ряда всех других существ, не воскресающих; 2) посадил выше всего, т. е. доказал делом, что выделил, явно обнаружил Его превосходство; 3) покорил это всё под ноги Его, т. е. это всё заставил признать обнаруженное превосходство Христа; 4) поставил Главой Церкви над всем. Тут несомненно идёт усиление, climax, и Апостол выдвигает на вид моменты всё более и более сильные, чтобы убедить читателя в главной мысли своей аргументации. Но могло бы показаться неясно, в чём же разница между покорением всего под ноги Христу и поставлением Христа Главою над всем. Вот эта-то разница и ясняется стихом 23-м, определяющим, что такое Церковь . Всё покорено Христу, всё под ногами Его. Но это – именно покорение, т. е. нечто насильственное, внешнее. Бог же хочет полного преодоления всего . Он имеет в виду всё «небесное и земное возглавить Христом» ( Еф. 1:10 ), и потому Ему недостаточно, чтобы всё было только покорено Христу. Необходимо органическое соединение, а не механическое подчинение. Залогом первого и служит Церковь . Бог, говорит апостол Павел, поставил Христа главою Церкви, т. е., значит, сделал Церковь внутренне связанною со Христом. Последнее и выражается словами: «ибо Церковь есть тело Его, всецело наполнена Его благодатными силами» 544 , т. е. существует в полной, не только внешней, но внутренней зависимости от Христа – Главы. Это и значит быть телом Главы, как и наоборот: потому-то Он и Глава, что Церковь такова, какой её описывает Апостол (Тело). В подтверждение этого понимания можно сослаться и на авторитет Иоанна Златоуста и Экумения , говорящих, что Апостол прибавляет: «…Которая есть тело Его», чтобы кто-нибудь, услыхав слово «Глава», не понял его в смысле «Начальник», «власть», но понял в смысле собственном; другими словами, сказанное добавление сделано, чтобы показать «родство и близость» Церкви ко Христу 545 и высоту, на которую вознесена Церковь 546 . Отсюда следует, что стих 23б (т. е. предложение, начинающееся с τις 547 548 ), поставленный на конце рассуждения, по смыслу имеет центральное место, ибо в нём – ключ ко всей аргументации. В этом – его существенная, незаменимая значимость, которая в конечном итоге вся приводится к слову στν 549 в ст. 23б. Этот важнейший скреп не может быть непрочным, это στν не может иметь метафорическое значение. Необходимо следует из всего предыдущего, что στν имеет реальный, буквальный, метафизический смысл 550 . |
| ...Скорее душу свою положу, чем дозволю причаститься Крови Владычней недостойно, и скорее пролью собственную свою кровь, чем допущу до причастия столь страшной Крови недостодолжным образом (свт. Иоанн Златоуст , 55, 547). Источник. ...Духовные немощи и смерти происходят от такого причащения. Ибо многие, которые недостойно причащаются, становятся немощны верою, слабы духом, т. е. подвергаются недугам страстей, засыпают сном греха, от этого смертного усыпления никак не пробуждаются для спасительной заботливости (прп. авва Феона, 56, 570). ...Если бы мы считали себя недостойными принятия Таинств, всякий раз, как подвергаемся ране греховной, то прилагали бы старание, чтобы, исправившись через покаяние, мы могли достойно приступить к ним, и не наказывались от Господа, как недостойные, жестокими бичами немощей для того, чтобы, хоть таким образом сокрушаясь, мы прибегли к уврачеванию наших ран, чтобы иначе, быв признаны недостойными краткого вразумления в этом веке, не были осуждены в будущем вместе с грешниками этого мира (прп. авва Феона, 56, 570). Падающие и не осмеливающиеся приступать к Священным Тайнам благосознательны и скоро могут достигнуть того, чтобы не грешить. А согрешающие и осмеливающиеся нечистыми руками касаться Пречистых Тайн... достойны тьмочисленных наказаний. Ибо, по неложному слову Павла, делают они себя повинными Телу и Крови Господни (ср.: 1Кор. 11, 27 ). Почему к первым не с такою силою приступает диавол, зная, что, хотя они и падают, но, сознавая сие, хранят уважение к Божественному, а на последних, которые грешат и не сознают того или хотя и сознают, но пренебрегают тем и осмеливаются касаться Священных Тайн, диавол, справедливо почитая сие признаком совершенного бесчувствия и развращения, нападает всеми силами. Так поступил он и с предателем. Ибо вошел в него не потому, что пренебрег, как думаешь ты, Владычнюю Кровь, но потому, что из лукавства Иуды заключил о неисцелимой уже болезни его. Поскольку Иуда замышляет предать, но не отказывается от приобщения, то диавол увлекает его. А если бы он увидел его сохраняющим благоговение к Божественному Таинству и отрекшимся, то, может быть, миновал бы его, как еще трезвенного. Но поскольку увидел, что он отуманен любостяжательностью, что нет уже в нем правого помысла, но выходит он из себя от ненасытного упоения, а сверх того, осмелился прикоснуться, к чему в таком состоянии и касаться не надлежало, то, познав его бесчувствие, всецело вошел в него (прп. Исидор Пелусиот , 61, 359–361). |
| Слова собраны из церковных поучений и других, читаемых в Церкви книг, но не видно в этом приспособления к церковному порядку чтения. В расположении слов более можно примчать порядок материй, хотя весьма нестрогий. Главное назначение этого собрания слов, кажется, было для домашнего чтения, и именно мирянам. Потому в начале и на конце книги несколько наставлений о том, как читать с пользою для души. Имея в виду людей, живущих в миру, собиратель, кроме общих наставлений об обязанностях православного христианина, поместил в своей книге много слов, относящихся до семейной жизни и разных житейских обстоятельств. Собиратель был Русский: это доказывается тем, что в словах, им помещённых, часто встречаются указания на Русские нравы, обычаи, пороки; некоторые слова, как определённо известно, принадлежат Русским проповедникам ( Кириллу Туровскому , Серапиону); в одном слове упоминается имя Святополка братоубийцы. Только одно слово надписывается: от Болгарских книг. Но и это самое надписание свидетельствует, что Болгарская народность для собирателя была чуждою. Время составления сего сборника отчасти может быть определено тем, что в него вошли некоторые слова Серапиона, но уже без его имени. В древнейшем, ныне известном списке Измарагда (Румянц. Муз.) встречается его слово о казнях Божиих и ратех, с именем Иоанна Златоустог о. Приведённые в Описании Востокова слова из сего поучения: «не послушахом светил великих а рку Василья и Григорья», и проч., находятся в 1-м слове Серапиона (напечат. в Прибавл. к твор. Отц. ч. 1. стр. 98). И в Синодальном списке помещено также слово Серапиона, под именем Ефрема (сл. 148). Но нет в Измарагде ничего из позднейших наших писателей и проповедников, напр. Григория Цамблака. Следов. составление книги: Йзмарагд, должно отнести к XIV в. Правописание Русское. Пишется л. 157 об. 164. во мегленемъ жытии (мгляном), 122 об. 384. к рожеши (родшим), 348 об. погбле, 554. ставлеше, богатество, 547 об. со собою. 231 (по преж. кат. 220). Собрание слов на св. Четыредесятницу и на воскресные дни целого года, в лист, полууставом, XVII в. 462 л. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла МИХАИЛ (Копыстенский Михаил Федорович; 50-е гг. XVI в., с. Копыстно (ныне Копысно в Прикарпатском воеводстве Польши) - нач. марта 1609, Перемышль, ныне Пшемысль, Польша), правосл. еп. Перемышльский и Самборский Западнорусской митрополии . Дата рождения М. неизвестна. Ко времени хиротонии на Перемышльскую кафедру в 1591 г. он, по характеристике К-польского патриарха Иеремии II Траноса в письме Киевскому митр. Михаилу (Рагозе) (май 1591), был молод, имел жену ( Макарий. История РЦ. Кн. 5. С. 281). Однако в соч. Христофора Филалета (см. Броневский Мартин ) «Апокрисис» (1597) противопоставляются правосл. епископы Львовский Гедеон (Балабан) и Перемышльский М. епископам-униатам: правосл. архиереи не только были равными униатам, но и «стояли» выше некоторых «възглядом уроженя» и «възглядом лет» (Апокрисис. 1882. Стб. 1300). Гипотетически М. мог родиться в 50-х гг. XVI в. Перемышльские судебные акты 80-90-х гг. XVI в. свидетельствуют, что в миру епископ имел имя Михаил ( Prochaska. 1896. S. 547-548). (А. И. Добрянский утверждал без указания на источник, что светское имя епископа было Матвей - Добрянский. История епископов трех соединенных епархий. 1893. С. 1.) М. происходил из древнего шляхетского рода владельцев имения Копыстно в Перемышльском повете (герб «Лелива»). В нач. XV в. Копыстно было наследственным имением Захарии, Льва и Малева. Неизвестный автор генеалогии семьи утверждает, что «протопластом и родоначальником» Копыстенских был Иосиф Бидун, к-рому кор. Владислав Ягайло в 1408 г. предоставил Копыстно как своему слуге (позже Копыстенские в спорах с соседями-шляхтичами ссылались на эту грамоту). Будучи владельцем села, Бидун принял фамилию Копыстенский, которая утвердилась в кон. XV в. (первые представители рода в источниках XIV-XV вв. именовались «с Копысно»). В посвящении П. Берынды издания «Бесед свт. Иоанна Златоуста на 14 посланий ап. Павла» племяннику М. шляхтичу Ф. Копыстенскому (16 мая 1623) утверждается «зацность и старожитность» рода, получившего «вольности и прерогативы» от кн. Льва Галицкого и польских королей. В Копыстно хранились «митра и копия», т. е. символы архиерейства и священства ( Титов. 1918. С. 82, 84). М. был племянником (сыном сестры) Перемышльского еп. Арсения (Брылинского; † март 1591). |
|
|
