| По вполне понятным причинам они настолько вознесены над средней [областью], что, воспламеняя [всё] вокруг себя 525 , способны устранять в ней излишек холода сообразно должной мере, а излишек собственной теплоты удерживать при себе 526 . А [для того, чтобы] каким-то образом сдерживать неравномерность вращения высших пределов [мира] и удерживать на местах 527 их [самих] посредством обратного 528 движения, нам же предоставлять изобилующую пользой смену времен года и единицы измерения промежутков времени, а для тех, кто разумеет – познание создавшего, упорядочившего и украсившего мир Бога, сами они движутся в противоположном направлении. Итак, одни [тела] Бог запустил столь согласованно вращаться двумя способами в небесной и более высокой [области] ради всемирной красоты и пользы многообразной; другие – те, что по природе тяжелы и переменчивы, в силу естественных причин возникают и исчезают 529 , распадаясь и соединяясь [вновь] и, претерпевая изменения, приходят в состояние большей приуготовленности [для человека] – разместил внизу, вблизи к средней [области], упорядочив не только их [самих], ной их взаимоотношения друг с другом, чтобы вселенная с полным правом могла быть названа космосом 530 . На протяжении этого текста перед нами проходят основные темы святоотеческой космологии. История мира начинается с истории творения. Такое понимание истории, как отмечает Р. Э. Синкевич, было общим для византийцев, поскольку восходило к Библии; при этом Моисей считался историком par excellence 531 . Кроме того, Моисей являл собой пример праведной личности (ср. «Жизнь Моисея» св. Григория Нисского 532 ), почему отцы – основатели монашества (преп. Антоний и Пахомий) и могли называться (каждый из них) не только Новым Авраамом, но и Новым Моисеем 533 . Появление Моисея в рассказе о творении мира более чем естественно. Характеристикой Моисея как повествователя о творении мира открывается Шестоднев св. Василия Великого 534 . Переплетение тем космогенеза (описываемого в тех же терминах, что и у Василия) и антропогенеза с темой Моисея – созерцателя наблюдается и у Паламы. |
| Чем больше я вчитываюсь в Ваши письма, тем больше недоумеваю. Откуда у Вас эта сложная, запутанная фразеология, почему Вы с ней не боретесь? Почему Вы как будто любите Ваше, как Вы выражаетесь, «косноязычие»? Символизм необходим как ступень, но останавливаться на ней нельзя. Подлинный мистический опыт никаких символов не знает – ибо он чистейший и полнейший реализм. Двух миров не существует для верующего человека – есть только один мир – в Боге, и это просто и реально. Зачем же говорить загадками, да еще в стиле германской идеалистической философии?» Милый Константин Васильевич! За эти строчки хочется руки ему целовать. Но его давно нет, и вот, только прочтя это письмо, так ясно вспомнил его – в Богословском институте, в «кружке» матери Марии, маленького, хрупкого, радостного… Где-то у меня должно храниться письмо, написанное им – из больницы уже – к моей свадьбе. Читаешь эти слова – еще неверующего человека – и стыдно становится не только за Шаховского, а за весь поток той мутной, горделивой «духовности», что замутняет собою это «реально и просто». В прошлое воскресенье у Л.Д. Ржевского. Андрей Седых, художники Голлербах и Шаталов, поэтесса Валентина Синкевич, П.А. Муравьев, жены и какие-то еще «литературные» дамы – среди них сильно постаревшая С.М. Гринберг. Давно-давно не был в этом мире, который тоже живет, суетится, «творит», обсуждает… Мир, в основном, «второй» эмиграции. Чтенье стихов, рассказов. Ржевский – «мэтр», Седых – «генерал». Сидел, разговаривал, думал: так, в сущности, было всегда: «салоны», уют мягкого света, тепла, маленького «микрокосма». И в скольких таких «микрокосмах» я чувствую себя одинаково «своим» и «чужим». Радость от того, что пришел, но и радость от того, что уйду. Только что звонил во Францию B.C. Варшавскому. Ему 19-го предстоит open heart surgery 1099 , и, по словам Тани Терентьевой, положение серьезное. Кто знает – может быть, последний мой разговор с одним из самых светлых людей, встреченных мною в жизни… И сразу о – для него – главном: о Буковском, о Максимове, о новом журнале, от участия в котором Варшавский отказался, об испанском короле… Кругом смерти и смерти, а вот так не хочется, чтобы он умер… |
| рождает из себя слово и изводит дух; одного – как бы вестника своих движений и мыслей, другого же – как живителя и двигателя тела и выявителя и возвестителя слова» 728 . В этом нет субординации: «...слово и дух одновременно в отношении друг друга исходят из ума...» 729 При этом дух, как уже отмечалось, понимается Паламой как любовь ума – высшей части души 730 – к порождаемому им слову (мышление осуществляется в словах) и знанию, а также к телу. Для Паламы было важно подчеркнуть достигаемую таким путем цельность и гармонию человеческой природы, которая отражает в себе гармонию Творца и ту благость, которую Он даровал человеку при творении (ср. § 1). Позже эта аналогия встречается в таком сугубо догматическом творении, как «Краткое изложение христианской веры», составленное св. Геннадием Схоларием по просьбе султана Мехмеда II в 1455 или 1456 гг. 731 : очевидно, последующими паламитами она воспринималась как органическая и неотъемлемая часть Предания 732 . Второй путь – понимание всей целокупности человеческой природы как отражающей в себе троичность; в уже упомянутой гомилии на Богоявление Палама высказывается именно в пользу этой версии. Здесь он говорит, что человек обладает умом, духом и телом, получающим от духа жизнь 733 . В другом случае вместо духа в трехчленной формуле упоминается душа 734 . Св. Григорий строго не разделял области духа и души; среди его высказываний встречается и следующее: «Причиной же любви к Богу является любовь к нашему духу, то есть душе» (416В). Без учета этой «интегративной» тенденции при описании человеческой природы и человеческого пути мы не сможем понять специфику антропологических взглядов учителя безмолвия. С другой стороны, не следует забывать об отразившейся в творениях Паламы старой и привычной оппозиции νος и δινοια (нами далее переводится как «ум» и «рассудок»; ср. перевод последнего слова Р. Э. Синкевичем как «the discursive intellect» 735 ), а также об органическом – через святоотеческую традицию и непосредственное изучение аристотелевских текстов – усвоении учителем безмолвия античного философского представления о трех (в платоновском) и четырех (в аристотелевском, который и был принят Паламой, варианте) силах души – вожделеющей, раздражительной, питательной и разумной, которая и руководит человеческим поведением и, будучи отождествляема с умом, обозначается известным термином τ γεμονικν – «властительное» или «повелевающее» начало. С учетом всего сказанного становится понятным, что применение к антропологическому учению Паламы старых и привычных определений дихотомизм и трихотомизм до известной степени условно и произвольно: в учении Паламы снято само это противопоставление, хотя на поверхностном уровне оба члена оппозиции имеют место. Результаты этого беглого вводного обзора можно свести в следующую таблицу: Таблица 1. 1 тело (τ σμα) вожделе- ющее начало (τ επιθυ- κν) раздра- житель- ное начало (τ θυμι- κν) пита- тельное начало (τ θρεπ- κν) дух (τ πνεμα) слово ( λγος) |
| N. Constas//TB II, 465–467. Английский перевод не всегда точен, местами приближаясь к новогреческому парафразу, в нем опущены отдельные словосочетания, а также не все аллюзии на Священное Писание распознаны 8 Die Mystik des Nikolaus Cabasilas vom Leben in Christo/Erste Ausgabe und einleitende Darstellung von Dr. W. Gass. Greifswald, 1849 (Beiträge zur kirch lich en Literatur und Dogmengesch ich te des griech isch en Mitt elalters; 2). Appendix2. S. 217–232 (2-я пагин.). Учтено в TB II, p. 424–425, под 12. 9 Это издание, указанное В. М. Лурье, которому выражаем глубокую признательность, было нам недоступно. Судя по совпадению пагинации,второе издание является простой перепечаткой первого издания, однако, поскольку у нас нет в этом полной уверенности, те места, которые могут вызвать сомнения из-за расхождения перевода А. Ф. Лосева с греческим текстом первого издания, специально отмечены в примечаниях (другие наши исправления отдельных неточностей лосевского перевода и при цитации, как правило, не оговариваются). Весь этот параграф целиком и дословно имеется в той редакции 150 естественных, богословских, нравственных и деятельных глав свт. Григория Паламы , которая издана (в отрывках) еп. Порфирием Успенским (Первое путешествие в Афонские монастыри и скиты. Ч. 1: В 1845 г. Отд. 1. Киев; М., 1877. С. 257–258 [рус. пер.]; ср. также: Он же. Восток христианский III, 2, 1. С. 235–236 [рус. пер.]; III, 2, 2. 47, § 96 сл. С. 803 [греч. текст]). Этого параграфа нет ни в одном из других существующих изданий 150 глав (в Добротолюбии, у Миня , Синкевича и Христу; последние два издания – критические). Как следует из предисловия П. К. Христу ( ΓΠΣ 5, 34–35), идентификация рукописи, которой пользовался преосв. Порфирий, представляет определенные трудности. Сам Порфирий утверждал, что пользовался Лаврской рукописью, приплетенной к печатной книге, однако Христу сомневается в этом, поскольку прочие произведения той же серии взяты из рукописи Маврокордату 1708 года (ныне 1945), хотя эта последняя никогда не была приплетена ни к одному изданию. |
| Как утверждал польский иезуит Т. Рутка, лично знавший И., кончина елецкого архимандрита была скоропостижной («Goliat, swoim mieczem poraony, to iest Ioannikius Galatowski, archimandrita ielecki, przeciw pochodzeniu Ducha . od Syna y Kocioowi Rzymskiemu piszcy, przez X. Teofila Rutk, Soc. Jes. theologa, refutowany» (Голят (Голиаф), своим мечом пораженный, то есть Иоанникий (Галятовский), против исхождения Духа Святого от Сына и Церкви Римской писавший, Теофилом Руткой, богословом Общества Иисуса, опровергнутый)). И. был похоронен в Успенском соборе Елецкого мон-ря. Н. А. Синкевич, В. Г. Пидгайко Сочинения И. был автором 16 гомилетических, агиографических и полемических сочинений, из которых 8 написаны по-польски, кн. «Мессия правдивый...» издана на польск. языке и на простой мове, остальные труды написаны на простой мове, к-рую И. в предисловии к кн. «Мессия правдивый...» называет «малороссийским языком». Исследователи писали о зависимости произведений И. от современных автору католич. и протестант. сочинений. Отмечая определяющее влияние католич. трудов на правосл. писателя, И. И. Огиенко (см. Иларион (Огиенко) ) утверждал, что сильной стороной сочинений правосл. автора было внимание к местным преданиям и сказаниям, к церковно-историческим вопросам. В трактатах И. отразились мн. современные ему события, в частности, освободительная война 1648-1654 гг. под предводительством Б. Хмельницкого, упоминаемая у И. как «война домовая» (гражданская). И. П. Ерёмин писал о том, что проповеди И. являются одним из наиболее выдающихся памятников лит-ры в стиле барокко, образцами ораторской прозы. Труды И. по гомилетике оказали значительное влияние на творчество последующих проповедников - Симеона Полоцкого, Феофана (Прокоповича) и др. Гомилетические сочинения Наибольшее распространение (как на западнорус. землях, так и в Вел. России) из сочинений И. получили труды по гомилетике: «Ключ разумения, священником, законным (монахам.- Авт.) и свецким належачый» (К., 1659) и «Казаня, приданыи до книги, «Ключ разумения» названой» (К., 1660), позднее объединенные в одной книге, куда помимо проповедей И. вошли составленные им теоретические руководства по гомилетике (Львов, 1663; Львов, 1665). Труды И. явились первыми в восточнослав. лит-ре систематическими пособиями и хрестоматиями по проповедничеству. Их создание было обусловлено, по признанию автора, как упадком южнорус. правосл. проповеди, с одной стороны («теперь не хотят люде слухати Слова Божего, гды почнут Слово Божое проповедати, они з церкви утекают»), так и возрастающим влиянием католич. проповедников на западнорус. землях. В деле возрождения правосл. гомилетики И. ассоциировал себя с ап. Павлом и, подражая ему, писал: «Я хочу и прагну (стремлюсь.- Авт.), жебы все люде ровнии мне в проповеданю Слова Божего зостали… Хощу бо, да вси человецы будут, яко же и аз» (ср.: 1 Кор 7. 7). |
| Большой интерес представляют работы зарубежных исследователей: Р. Синкевича, А Риго, Г. Манцаридиса, Д. Коффея и других. Подробный обзор исследований, посвященных исихазму содержится в работе Д. Стирнона. В 1984 г. в Фессалонике прошел международный симпозиум в честь св. Григория Паламы , на котором теоретические и практические проблемы поздневизантийского исихазма получили тщательное рассмотрение. Одним словом, проблемы, связанные с исихазмом весьма обширно разработаны в литературе к настоящему времени, однако, еще очень далеки от степени завершенности, что обусловлено большой глубиной изучаемого духовно-культурного феномена. Основной целью данной работы является культурно-философское исследование феномена поздневизантийского исихазма в широком культурном контексте того времени соотносительно с актуальными проблемами современной философской антропологии. Достижение основной цели исследования разворачивается посредством постановки и решения серии следующих задач: · обзора истории изучения исихазма в литературе, как в дореволюционной, так и современной; · рассмотрения культуры Византии, в контексте которой имеет место традиция исихазма; · анализа учения о человеке исихастов и их противников, слагающегося из изучения истории православной антропологии в Византии до XIV в., философско-богословского учения главы исихастов – св. Григория Паламы и, наконец, антропологических воззрений представителей исихазма. Методологически диссертационное исследование антропологии исихазма в контексте византийской культуры связано с попыткой герменевтической реконструкции и обобщения духовно-теоретического опыта православного исихазма на основании анализа текстов его главных представителей, в первую очередь – св. Григория Паламы , а также всестороннего анализа культурной ситуации исследуемой эпохи и осмысления проблем взаимопроникновения основных идей доктрины исихазма и окружающей его культурно-исторической среды. Существенную методологическую роль в настоящем исследовании сыграли следующие концептуальные моменты: |
| В России после ХХ века, обездомившего и осиротившего миллионы наших соплеменников, тема дома, сиротства, временности и краткости земного нашего бытования имеет особенно острое звучание. Для Владимира Синкевича эта тема стала доминантной. Возможно, поэтому он прежде всего нашел место, где находился дом, в котором Ксения проживала в замужестве. Затем он стал искать адреса домов, где происходили описанные в ее житии чудотворения. И нашел их. Местонахождение дома блаженной было установлено с точностью до одной сажени. «Если встать спиной к Большому проспекту и пойти по левой стороне Лахтинской улицы, через 14 саженей начнется участок протяженностью в 26 саженей, принадлежавший мужу блаженной Ксении Андрею Федоровичу». И Лахтинская улица в ту пору называлась улицей Андрея Петрова по имени мужа блаженной. Дом, стоявший на нем, после смерти мужа достался Ксении, но она отдала его Параскеве Антоновой с условием «даром пускать жить бедных». Этой бездетной Параскеве она подарила еще и сына. Эпизод этот отмечен в ее житии. Ксения сказала Параскеве: «Ты тут сидишь и не знаешь, что Бог тебе сыночка послал». Этот усыновленный ребенок впоследствии стал действительным статским советником, а стало быть, потомственным дворянином. Он трогательно заботился о Параскеве Антоновой до конца ее дней. Удивительным образом он оказался похороненным неподалеку от часовни блаженной Ксении, — той, кто не дала ему испытать горечь сиротства. Сам же дом блаженной Ксении Промыслом Божиим сделался местом особого притяжения сердобольных душ, желавших помочь беднякам. За два века, прошедших после смерти блаженной Ксении, вокруг него образовалось более двадцати приютов. Сама Ксения, добровольно принявшая тяготы бездомного жития, дала приют сотням сирот, вдовиц и одиноких стариков. И хотя в обычном понимании она не явилась начинательницей благотворительных дел в Петербурге, она вне всякого сомнения является небесной покровительницей всех, кто занимается делами призрения и помощи обездоленным. Она бывала в своем бывшем доме у Антоновой, у благочестивых прихожанок Матфеевского храма Беляевой и Голубевой. Но в основном проводила ночи под открытым небом. Ее видели на паперти Матфеевского храма. Она часто уходила за городскую черту и проводила ночи в молитвенных бдениях на пустыре, который находился там, где сейчас проходит Чкаловский проспект. |
| Синкевича 34 . Этому же ученому принадлежит и величайшая заслуга – издание всех аскетических творений святителя Феолипта, в которых наиболее ярко отражаются лучшие черты его святой личности 35 . Одновременно с Р. Синкевичем и независимо от него работу над изданием полного корпуса творений филадельфийского архипастыря осуществлял И. Григоропулу, однако результаты его трудов появились спустя четыре года после выхода в свет книги Р. Синкевича. Издание И. Григоропулу включает два тома: первый представляет собой солидную монографию, детально исследующую все грани жизни и творчества святителя Феолипта 36 , а второй содержит текст всех его творений 37 . Эти творения греческий ученый подразделяет на следующие группы: 1) пять посланий (издание их аналогично изданию А. К. Геро), 2) девять “Оглашений”, 3) два “Увещевания”, или “Назидания”, 4) два “Монашеских установления”, 5) десять “Слов о трезвении”, 6) два “Догматических произведения” (они суть два антиарсенитских трактата, о которых упоминалось выше), 7) два “Слова на особые случаи” – их можно обозначить как “Поучения к филадельфийцам” и 8) шесть поэтических (или гимнографических) сочинений. Датировку творений святителя Феолипта далеко не всегда можно установить с более или менее определенной точностью: мнения издателей и исследователей здесь порой сильно расходятся. Например, сочинение “О трезвении и молитве” Р. Синкевич датирует 1307 г., а И. Григоропулу – 1317 г. Если следовать датировке греческого исследователя, то можно констатировать, что из посланий Святителя первое написано в 1308 г., а остальные – в 1321–1322 гг. “Оглашения” относятся к периоду 1318–1321 гг., “Увещевания” – к 1317 г., а “Монашеские установления” – к 1318–1319 гг. Как и у “Посланий”, достаточно обширен хронологический диапазон “Слов о трезвении”: первое датируется 1308 г., а остальные 1317–1321 гг. Нет ясности относительно времени написания антиарсенитских трактатов Святителя: оно определяется периодом 1285–1310 гг., но скорее всего ближе к первой дате 38 . |
| Многочисленные и уникальные по глубине источниковедческого и герменевтического подхода работы проф. Антонио Риго по истории поздневизантийского исихазма и еретических движений, а также специально о св. Григории Паламе , заслуживали бы особого переиздания в серии «Variorum Reprints», что существенно облегчило бы к ним доступ широкой публики (в частности, студенческой). См. ссылки на них в дальнейшем (особенно в гл. 2 и 3). Пока укажем следующие работы: Rigo A. Callisto Angelicude Catafugiota Meleniceota e l’esicasmo bizantino del XIV secolo. Una nota prosopografica//Nil Sorskij e l’esicasmo. Magnano, 1995. P. 251–268; Idem. Due note sul mona cheSimo athonita della metà del XIV secolo//ЗРВИ. 1987. T. 26; Idem. La canonizzazione...; Idem. La vita e le opere di Gregorio Sinaifa. In margine ad una recente pubblicazione//Cristianesimo nella storia. 1989. Vol. 10. P. 579–608; Idem. Le formule perla preghiera di Gesù nell’esicasmo athonita//Ibid. 1986. Vol. 7. P. 1–18; Idem. Monaci esicasti e monaci bogomili. Le accuse di messalianismo e bogomilismo rivolte agli esicasti ed il problema dei rapporti tra esicasmo e bogomilismo. Firenze, 1989; Idem. Niceforo l’Esicasta (XIII sec.): alcune considerazioni sulla vita e sull’opera//Amore del Bello. P. 79–119; Idem. Nota sulla dottrina ascetico-spirituale di Teolepto metropolita di Filadelfia (1250/51–1322)//RSBN. 1987. N. S. Vol. 24. P. 165–200; Idem. Noterelle in margine alla controversia palamitica//Miscellanea Marciana. 1987–1989. Vol. 2–4. P. 123–140; Idem. Preghiera di Gesù//Parole, spirito e vita. 1992. Vol. 25. P. 245–291. Даже из этого далеко не полного перечня видно, что работы проф. А. Риго охватывают практически весь круг вопросов, связанных с изучением поздневизантийского исихазма как в плане синхронии (включая просопографический и историко-богословский анализ), таки в плане диахронии (см. работы о молитве Иисусовой). Они должны быть признаны образцовыми – на сегодняшний день – исследованиями предмета (вкупе с трудами Р. Э. Синкевича и только что упомянутых авторов). При этом именно исследования Риго полнее других раскрывают передчитателем ту непосредственную духовную среду, в которой формировалось учение Паламы (отразившееся, помимо прочего, и в гомилиях). |
| Более соответствующим контексту указанного поучения было бы указать на совершенно иной, нежели отмечено у Р. Синкевича, принцип соотношения νψις и πρξις и усмотреть здесь указание на то, что все внешние подвижнические труды, называемые деланием (πρξις), создают условия для трезвения ума. Именно поэтому выше процитированный призыв и заканчивается словами о приобретённом в результате внешних трудов внутреннем настрое: «Стяжите добродетель и жажду праведности для того, чтобы мир мог воссиять в ваших мыслях» 126 127 . Внешние труды отнюдь не называются у Феолипта «трезвением», влияют на состояние трезвящегося ума. «Мысли, – пишет святитель, – смиряются немощью естества», а в ином трактате он указывает, что «лощение дает зоркость уму при трезвении» 128 . Наблюдает Феолипт и обратную связь: трезвение способствует внешним добродетелям 129 . Всё это позволяет говорить не о мысленном отождествлении Феолиптом νψις со всем вообще комплексом аскетических упражнений, но об указании на взаимодополняемость и взаимообусловленность подвига внешнего и внутреннего. Теперь нам предстоит уяснить, что же св. Феолипт мыслит под трезвением. В упомянутом поучении «О трезвении и молитве…» (MD 2) Феолипт трезвение называет «вниманием (προσοχ)». «Духовное делание…, – поясняет он, – состоит из прилежного внимания и непрестанной молитвы» 130 . Помимо этого, святитель пишет о трезвении, как о «мысленном безмолвии (την τς διανοας ησυχαν», 131 мысленном «страже» 132 . Трезвение есть работа именно ума, его хранение, 133 контроль над помыслами 134 . В результате трезвения – этой специфической умной операции – ум стяжает некоторую чистоту. Собственно, «трезвение есть чистота ума» 135 . Разъяснения относительно чистоты ума, преподаваемые Феолиптом на склоне своей жизни в поучении монахиням Евлогии и Агафонике, 136 наиболее доходчиво выявляют его понимание относительно того, в чём состоит задача трезвения. Автор трактата под «чистым умом» мыслит ум, «оставляющий (πολιπν 137 ) внешний чувственный мир, ещё же и все мысленные образы мира (τ κατ δινοιαν σχματα το κσμου), [а так же] все чувственные и умные [представления] относительно Бога (πντα τ μετ θεν αισθητ τε και νοητ)…» 138 Как видно, состояние чистого ума предполагает преодоление не только, грубых страстей, но и вполне естественных расположений. |
|
|
