| Общею связью между царскими и пасхальными часами служит торжественно-песненный характер их исполнения. В чине царских часов, за исключением чтения св. писания и произнесения ектений, все остальное поется. Тропари-стихиры в древних Стихирарях обычно имеют надстрочные нотные знаки для пения (см. Типогр. 147, 151, 152); несомненно, певчески исполнялись и другие тропари, о чем ясно свидетельствуют как их названия («пение», «тропарь»), так и предваряющие их указания «гласа», а равно сопровождающие стихи- " припевы» и «отпелы» (пение окончания). Пелись, по обычаю, и прокимны. Псалмы, являющиеся здесь в сущности антифонными припевами к 12-ти тропарям, точно также исполнялись певчески и, подобно тропарям, сопровождались иной раз своими особыми «отпелами» (Хлуд. 133). Рядовое чтение Псалтири, в виде кафизм, на царских часах совсем отсутствует; часы совершаются обычно «бес пения псалтырьнаго». Такой же песненный характер имеют и пасхальные часы. В нынешнем их чине нет ни чтений, ни молитв, нет даже и псалмов; вся служба состоит исключительно из песнопений в честь и славу Воскресшего. Отличительные особенности характера и состава пасхальных часов отчасти сообщаются и примыкающему к часам последованию изобразительных, вызывая в нем соответствующие изменения. Благодаря этому, устанавливается не только внешняя, но и внутренняя связь указанного последования с пасхальными часами, а чрез их посредство – и со всеми часами вообще. 302 См. в Типиконе (М. 1896) под 25-м декабря и 5-м января (л. 172 и 190). Сн. также Синод. (рукопись Московской Синодальной, или Патриаршей библиотеки) 390/384, л. 491: «Како поют часы царские»; л. 500: в в. пяток «часы царские поют на-двое»; Синод. 391/335, л. 54 об.: «А по монастырем ко всем троим часом царьским первого часа не присьвокупляют к заутрени; поют его на третием часу дни с прочими часы». 303 Georgiі Codini Curopalamae, De ofliciis et officialibus Magnae ecclesiae et aulae c-poitanae. Cap. VI, cfr. VIII, XIII (Migne, Patrol, cuis. compl. s. gr. t. 157, col. 61 sqq., 81, 88–89). |
| P. 212–214). Если Николай Кавасила соотносит «язвы Христа» с подвигом мученичества, то Феодор Эдесский (или Псевдо-Феодор) говорит: «Тот, кто иссушает цветение плоти подвижничеством и всякое желание ( θλημα) ее отсекает, тот носит язвы Христа в мертвенности плоти своей» ( ΦΙΛΟΚΑΛΙΑ, ΤΟΜΟΣ Α. Σ. 328). 372 Данная «Беседа» совпадает с частью 47 главы подлинной редакции «Лавсаика» Палладия (анализ этой редакции см. в кн.: Тромкмм И. Обозрение источников начальной истории египетского монашества. Сергиев Посад, 1906. С. 198–212), где повествуется о беседе Евагрия и Альбина с аввой Пафнутием относительно падения добродетельных подвижников (см.: The Lau-saic History of Palladius. Vol. 2/Ed. by C. Butler. Cambridge, 1904. P. 136–142). Пафнутий принадлежал к так называемому «второму поколению» египетских монахов (по мнению Ж. – К. Гюи, расцвет его деятельности приходится на 360–400 гг.). Он духовно окормлялся у преп. Макария Египетского и аввы Исидора, став преемником последнего, как священник и настоятель Скита. Преп. Пафнутий стяжал глубокое уважение иноков своей мудростью и прозорливостью, и авва Пимен назвал его «великим» (см. предисловие к изданию: Les Apophtegmes des Peres. Collection systematique. T. I. P. 59–61). Вполне возможно, что рассуждения аввы Пафнутия являются отзвуком духовных наставлений преп. Макария – его учителя, а поэтому в рукописной традиции значились под его именем. 373 Слово φρ ν (Букв.; грудобрюшная перегородка) объ-емлет как бы совокупность душевных, духовных и интеллектуальных способностей человека. Так, Палладий, повествуя о молодом св. Иоанне Златоусте , замечает, что, хотя ему было всего 18 лет от роду, он являлся духовно возмужалым человеком ( νδρυν& Ες δ τ ν φρνα), «влюбленным в священные науки» (Pa//aos. Dialogue sur la vie de Jean Chryso-stome. T. I. P. 106). 374 Определение аввы Пафнутия как о γνωστιχτατος опять указывает на традицию православного «гно-сиса», восходящую к Новому Завету (особенно к святым апостолам Павлу и Иоанну) и творениям мужей апостольских (особенно к «Посланию Варнавы»). Затем эту традицию наиболее четко выразил и оформил Климент Александрийский , для которого гносис есть неразрывное единство веры и знания, нравственного совершенства и истинного (т. е. ортодоксального) богословия (см.: Came/ot P. Foi et gnose. Introduction a l " etude de la connaissance mystique chez Clement d " Alexandrie. Paris, 1945. P. 50–68). С возникновением иночества данная традиция обрела твердую почву в учении преп. Антония, для которого христианская Истина, стяжаемая в подвиге аскетического делания, тождественна духовному ведению, объемлющему всю совокупность тварного бытия и находящему завершение в богопознании (см.: РмАйилои,. The Letters of st. Antony. Origenist Theology, Monastic Tradition and the Making of a Saint. Lund, 1990. P. 59–88). Позднее яркими выразителями той же традиции были Ева-грий Понтийский, преп. Максим Исповедник и др. |
| 61 Кроме, слабых возражений против буквального понимания евангельской истории, о которых речь ниже. 62 См. у А. В. Горского. Мы уже не повторяем поставленных выше, но пригодных и здесь вопросов: имеем ли другие образцы подобной аллегории? Как ученики могли не понять Учителя? и под. 69 Сочин. – т. III, Москва 1877, стр. 389. – Ср. Lucas Brugensis, Cornel. a. lap., Knabenbauer – in Matth. 75 Ad diabolum Jesus ductus est, ut tentaretur: ad homines quidem diabolus vadit, ut tentet eos, nou homines ad diabolum, ut tententur ab eo. Quoniam autem adversus Christus diabolus ire non poterat, ideo contra diabolum Christus processit – Incerti auct. Op. imp. p. 775. 76 Это добавление отличает поет Иисуса Христа от поста по обычаю иудеев, qui per diem nihil cibi potusve sumentes noctu vescebantur. Maldonatus. 77 Одно οκ εφαγεν может указывать только на воздержание в пище (Мф. XI. 18), а добавление ουδεν означает полное воздержание от пищи. 85 Еще Феофилакт: „диавол явился в чувственном виде“; Maldonatus: forma corporea, eaque humana accessisse… quia si alia accessisset forma, evangelistae non tacuissent (как будто вполне понятно молчание евангелистов о явлении диавола в человеческом виде?!); Lucas Brugensis думает, что как диавол обманывал Христа своим замаскированным видом, так Христос обманывал его (diabolo pia fraude circumvento) явившись алчущим и затем своими замаскированными ответами; Боголепов; В. Чт. ч. III, 406 и др. мн. Напротив: еп. Михаил: „диавол явился мож. б., не в грубом чувственном виде“; Дух. Бес. IX, 41: „не говорят евангелисты, чтобы диавол при искушении Христа, принял на себя какой либо образ, как напр. при искушении прародителей; но называют его собственным именем диавола“… мн. др. 86 Вот почему евангелист Лука, у которого прежде сказано πειραζμενος υπο το διαβλων, теперь ограничивается словами: ειπεν ατω ο διβολος (IV, 2. 3). 88 Многие св. отцы и древние писатели утверждали, что тайна божественного достоинства Христа была сокрыта от диавола. См. Матвеевского, 253, прим. |
| Неясным является в сокращении и 40-е пр. Карф, соб.: «Отвергающий высшую честь потеряет и ту, какую имеет», Аристин не только передает ясно заключающуюся в этих словах мысль, но кроме того иллюстрирует ее примером: «Кто он своего епископа почитается достойным большей чести и призывается к возведению на таковую честь по необходимой церковной причине, но не повинуется не из благоговения, а из пренебрежения, тот должен быть удален и из той степени, в которой служит, и должен лишиться оной; например, если был иподиаконом и признаваем был достойным производства во диакона» и т. д. 24 Апост. 10-е, 11-е, 17-е, 18-е, 32-е, 33-е, 35-е, 60-е, 82-е; 1-го всел. 20-е; Халкид. 22-е, 23-е, 29-е; Лаодик. 3-е, 51-е, 55-е; Карф. 69-е (80-е); св. Василия Вел. 42-е, 65-е. 25 Синопсис 1-го Апост. пр. гласит: «Два или три епископа рукополагают епископа.» Аристин в своем толковании продолжает: «А избирать епископа непременно должны три, а не менее того, если затруднительно всем епархиальным епископам собраться для этого ...» К тексту Синопсиса 70-го пр. Трул. соб.: «Женщинам не дозволено разговаривать в церквах», Аристин прибавляет: «ибо если захотят чему научиться, пусть спрашивают своих мужей дома.» См. также комментар1й Аристина на правила Трул. соб. 88-е, 93-е; Лаод. 11-е, 12-е; Каре. 21-е (30-е), 41-е (50-е), 61-е (72-е); св. Васил1я Вел. 14-е, 39-е. 27 Так, в толковании на Синопсис 3-го Апост. пр.: «Священник, приносящий в алтарь молоко или мед, или сикеру, или животных, или овощи – кроме новых колосьев, винограда, елея и фимиама, да будет извержен», Аристин пишет: «Приносить в алтарь исчисленное запрещено – иное потому, что это обычай эллинский, а иное потому, что это обычай иудейский. А приносить во время земледелия начатки новых плодов, или овощей и винограда, как благодарение дающему Богу, дозволено.» В толковании на 21-е пр. Халкид. соб.: «Клирик или мирянин, обвиняющий епископа, не должен быть принимаем без исследования», Аристин указывает на причину издания настоящего правила в следующих словах: «... Ибо многие из таковых, желая смешать и извратить церковное благочиние, сплетают ложные доносы против безупречных и православных епископов и клириков.» |
| 667 Напр. манихейство рассматривается у Филастрия в 61 главе, а в 100 особо рассматривается haeresis Gnosticorum et Manicheorum de serpentibus et avibus. Апокрифические писания находились в употреблении у различных сект первых веков, а в 88 главе употребление апокрифов рассматривается, как отдельная ересь. 668 Ученых давно занимал вопрос о том, по каким источникам Филастрий составлял свои описания. У самого Филастрия на этот предмет никаких указаний нет. На основании сходства описаний в значительной части сочинения Филастриева с описаниями Епифания предполагали, что главным источником у Филастрия был Епифаний. Но едва ли произведения Епифания и имели известность на западе в то время, как Филастрий писал свое сочинение о ересях; едва ли даже сочинение Филастрия писано не ранее епифаниевского, так как время написания Панария совпадает уже с тем, когда полагается смерть Филастрия (сравни выше примеч. 570 и 645). Притом сходство с Епифанием замечается у Филастрия только в описании ересей первых двух веков; в ересях же третьего и четвертого века замечается наиболее разностей с Епифанием. И в описании сект первых двух веков более, чем с Епифанием, у Филастрия сходства с сочинением псевдо- Тертуллиана – с тою особенностью, что Филастриевские описания пространнее и подробнее псевдо-Тертуллиановских. На основании этого в настоящее время принимается, что сочинения Епифания, Филастрия и псевдо- Тертуллиана нельзя считать зависимыми одно от другого, но скорее нужно предположить, что у всех трех был один общий источник. Этим общим источником на основании известия Фотия предполагается краткое сочинение о ересях (Βιβλιδριον), писанное Ипполитом. Это тщательно выяснено Липсиусом в Qnllenkritik des Epiphanios (Сравни в нашем исследовании о Βιβλιδριον Ипполита – в начале главы). Но во всяком случае здесь открывается источник лишь для одной части Филастриева сочинения; и в этой части между описаниями ересей заимствованными у Ипполита Филастрий вероятно вставлял свои собственные. На каких основаниях Филастрий составлял эти последние, и из каких источников он заимствовал сведения о множестве тех частных мнений, которые он описывает во второй части своего сочинения? Мы далеки от того, чтобы предполагать в этих описаниях лишь праздное измышление фантазии полемиста, и прилагать к Филастрию, также как и к Епифанию, название – Ketzermacher. |
| Имя Иисус есть личное имя, по-еврейски Иешуа, — значит Бог Спаситель или просто Спаситель, имя довольно обыкновенное у иудеев. Здесь в приложении ко Христу оно имеет особенное значение, выражает понятие совершенного Им дела спасения рода человеческого (см.Мф.1:21).Нарицательное имя Христос есть собственно греческое и значит помазанный, — то же, что еврейское Машиах — Мессия, почему Иисус и называется то Христом, то Мессией, что все равно. «В имени Христа, — по словам св.Иринея, — подразумевается Помазавший и Помазанный, и самое помазание, которым Он помазан. Помазал Отец, помазан же Сын посредством Духа, Который есть помазание, как чрез Исайю говорит Слово: Дух Господень на Мне, потому что Он помазал Меня (Ис.61:1), обозначая и помазующего Отца, и помазанного Сына, и помазание, которое есть Дух». Сына Давидова, Сына Авраамля. Происхождение Иисуса Христа от Давида и Авраама было первым и самым важным в глазах каждого иудея критерием Его мессианского достоинства; при множестве самых поразительных доказательств мессианского достоинства Иисуса Христа во время Его земной жизни, каковы были Его чудеса и Божественное, невольно приводившее каждого в изумление, Его учение, одного сомнения в происхождении Спасителя от Давида достаточно было для того, чтобы на место уже начинавшейся веры в Иисуса как Мессию стало полное неверие (Ин.7:41—42,52). Всякий иудей, как скоро была речь о мессианском достоинстве Иисуса, прежде всего спрашивал: от кого Он происходит? Апостолы в своих устных речах и Писаниях для возбуждения веры в Иисуса как Мессию часто указывали преимущественно на Его происхождение от Давида (Деян.2:22—30; Рим.1:3; 2Тим.2:8; Откр.22:16). И ев.Матфей, если имел целью, как утверждает вся христианская древность, доказать иудеям в своем Евангелии мессианское достоинство Иисуса, мог начать его не иначе как словами: «Иисус — Мессия, Сын Давидов, Сын Авраамов». Сыном Давида и Авраама евангелист называет Иисуса Христа в смысле общем, то есть в смысле потомка, каковым Иисус Христос и был, согласно обетованию Божию (Быт.12и след.; 22:18; Гал.3:17; 2Цар.7:12; 1Пар.17:11; Пс.88:4; 131:11; Ис.11и др.). Назвал Иисуса Христа прежде Сыном Давида, вероятно, потому, что обетование последнему было новее, относилось не ко всей нации иудейской, как это было в обетовании Аврааму, и не к одному из двенадцати колен, как это было в обетовании Иуде, но частнее, — относилось к дому Давида, имя которого было Ему усвоено (Иер.30:9; Иез.34:24; 37:24). Таким образом, евангелист, назвав Иисуса Христа прежде всего Сыном Давида, хотел этим показать иудеям, что он говорит о том именно Христе, Которого они ожидали, как Сына Давида и Наследника обещанного славного Царства. После этого краткого вступления следует самое родословие. |
| В итоге такого порядка вещей в конце настоящего периода нравственность западных христиан, под влиянием главным образом проповеди, принимает внешне-ригористическое настроение, носившее в себе задатки увлечения аскетизмом и развития монашества. 82 Эти послания, по русскому изданию творений Киприана (Киевской Академии) см. т. I, стр. 165 и 220. По латинским изданиям, в которых в общую нумерацию посланий Киприана вводятся не только его письма, но и письма к нему, номера этих посланий другие: у Марана например 52 и 61. 83 Тертуллиан , в сочинении «ad Martyr» (с. 1), упоминает о том, что «мученики не только из предстоятелей, но и из малообразованных и низших членов христианского общества обращали свои увещания к совершеннейшим борцам», т. е. увещевали к подражанию в терпении и доблести знаменитым мученикам. 88 Там же, liber de monogamia, сар. VII, col. 939. Liber de oratione сар. XXVIII, Migne, t. II, col. 1194. Сн. liber de baptismo, с. XVII, там же col. 1219. 93 De praescription. с. XIV: est utique frater aliquis doctor, gratia scientiae donatus, aliquis inter exercitatos conversatus aliquis tecum, curiosus, tamen... Эти слова не совсем точно переводит Карнеев: «у вас есть братья, получившие дар учения, наставленные превосходными учителями: они столько же любопытны, как вы, и не отрекутся искать вместе с вами». 94 Письмо к клиру Карфагенскому, по русскому изданию 21-е, (т. I, соч. Киприана, стр. 79). По изданию Пруд. Марана – письмо XXIV. 104 Киприан, посл. 30 и 31 (по русскому изданию, по Марану – 33 и 34) Евсевий Ц. И. VII, 22 и др. 106 Для более подробного ознакомления с этим предметом, имеющим для нас значение второстепенное, может служить сочинение Ф. Смирнова (архим. Христофора) «о Богослужении в христианской церкви от времен апостольских до IV века», в «Трудах Киевской академии», 1873–1876 годов и отдельною книгою. Читать далее Источник: Барсов Н.И. История первобытной христианской проповеди (до IV века). Типография С. Добродеева, 1885. Вам может быть интересно: Поделиться ссылкой на выделенное |
| Его нужно соединить с намерением осуществить е для того, чтобы обеспечить полное объяснение е. Значение P(e h&k) для различных е будет зависеть от того, насколько вероятно, что Бог обладает этим намерением. 61 Более полное обсуждение критериев, которые я буду рассматривать на следующих страницах, см.: Swinburne R. Epistemic Justification. Oxf., 2001 (гл. 4). 62 Слово «grue», которое обычно переводится на русский язык как «зелубой», образовано слиянием двух слов: зеленый (green) и голубой (blue). – Пер. 63 Если предположить, что некое племя может знать значение слова " зе лубой» не через определение, а называя конкретные вещи «зелубыми», тогда «зелубой» будет означать то же самое, что и «зеленый», поскольку оба слова будут относиться к одним и тем же вещам, а потому не будет противоречия между утверждениями «все изумруды зеленые» и «все изумруды зелубые». Дальнейшее обсуждение проблемы «зелубого» см.: Ibid., р. 88–89. 64 «Начала» – сокращенное название сочинения Исаака Ньютона «Математические начала натуральной философии» (лат. Philosophiae Naturalis Principia Mathematical Считается, что оно было опубликовано в 1686 г., хотя на титульном листе указан 1687 год. – Пер. 65 Если бы мы, к примеру, предположили, что существует некая сила притяжения, отличная от гравитационной силы, то мы должны были бы предположить действие иной силы, определяющей движение звезды, отличной от той силы, которая определяет движение всех других звезд, а это сильно усложнило бы картину мира по сравнению с той, которая предложена в тексте. 66 Эти и подобные примеры, которые мы будем обсуждать в 4 главе, указывают на тот очевидный факт, что наука часто в состоянии обнаружить причину феномена в неких ненаблюдаемых сущностях или процессах. И Юм, и Кант писали о тех случаях, когда наука не должна быть успешной, и это сегодня проявляется в открытии ненаблюдаемых причин наблюдаемых явлений; кантовская и юмовская философия религии часто искажается имплицитными или эксплицитными принципами, которые мы должны были бы обосновать, постулируя причину некоего наблюдаемого события, только в том случае, если эта причина также была бы чем-то наблюдаемым. |
| 25 Theodoict. Н. Ecd. V. 40. Известны толкования Полихрония на книгу Песнь Песней, на Пр. Даниила, на Иова. И из толкований Феодоритовых первые опыты были изъяснение на кн. Песнь Песней и на Пророка Даниила. Время кончины Агапита неизвестно, а Полихроний еще был жив в 428 г., когда скончался его брат, как видно из последней главы Истории Церковной Феодорита, которая и оканчивается воспоминанием о Полихронии. 28 Synodicon ар. Baluz. с. 71. р. 773. Habitamus civitatem longe alicubi sitam, ab illa via, qua equi transcumunt. Cf. cap. 88 p. 795 31 I. Malalae Chronographia L. ХШ. Iulian. Imper. p. 328. ed. Dindorf. – Chronicon Alexandr. p. 550. Память его в православн. Церкви 7 Августа. 32 В первых главах изложил сведения о подвижниках по большой части антиохийских, в 14-й главе он говорит- «теперь перейду на луга Кира» и вслед за тем описывает подвиги кирских пустынножителей уже скончавшихся гл. 14 – 20; а с 21 гл до 25 говорит о современных подвижниках. В остальных главах заключаются сведения о подвижниках и подвижницах,лично известных Феодориту из других городов в Сирии. 45 См. предисловие к толкованию на книгу Песнь Песней. В 420 г. издано повеление Императора об ограждении стенами городов ближайших к границам персидским. Codlustin de aedific. L. 10 Вероятно, подобные заботы лежали и на пастыре г. Кира. 53 На свои ученые труды, по обстоятельствам, он неоднократно указывал в своих письмах 81.113. 116 и 145. Против македониан написаны были три книги, как это видно из Наегет Fabul. L. V с. 3. р 260. 55 Ibid. 1 25. 453 г., a не 426, как было в прежних изданиях кодекса Феодосиева, на основании которых Гарнье и другие относят сочинение Феодорита против язычников к сему году, находя намек на упомянутый указ в конце 7-го слова. Увещевая язычников отказаться от своих жертвоприношений, он заключает речь следующими словами «да убедят вас сделать это не царские законы, не сграх наказаний, но сила истины, которая сделалась известною всеми на суше и на море» 61 В целом сочинении встречается до 109 имен языческих писателей и учителей , которых свидетельствами Феодорит пользуется. |
| Одесск. у. 14 марта 1866 г. 88. См. дело Канцелярии Херсонск. Губернатора по секретному столу ч. I, стр. 1, 59 Отношение С.-Петербургской евангелическо-лютеранской консистории 1873 года мая 10 дня 794 См. Дело К. X. Г. Часть II, л. 154. 60 «Общество штундовых на юге России». См. Дело Канц. Херсонск. Губернатора. (нрзб), стр. 19–22. 61 См. Рапорт инспектору колоний южной России, Биллеру, Хортицкого волостн. Правления 1802 г. 11 сентября 2345. 62 См. Отношение пристава 2-го стана Екатеринославского уезда Хортицкому волостному Правлению от 5 мая 1862 г. 214. 65 Отношение судебн. следователя 3-го участка Екатеринославского уезда на имя Хитрецкого Окружного Приказа от 27 июня 1862 г. 71 Рапорт исправника одесск. у. херсонскому губернатору 1872 г. 22 февраля 7. См. Дело К. X. Г. ч. 1, стр. 469. 72 Отношение новороссийского и бессарабского г.-губернатора херсонскому губернатору 1872 г. 13 декабря 376. См. Дело К. X. Г. ч. I стр. 602. 73 Рапорт исправника одесск. уезда херсонскому губернатору 1872 г. 27 декабря 4088. См. Дело К. X. Г. ч. I, стр. 632. 80 См. предписание Екатеринослав. уездн. полицейского Управления приставу 2-го стана Екатериносл. у. от 12 октября 1879 г. 2373. 84 Для большего убеждения читателя в том, что наставление Министра В. Дел (С. Ланского), которым руководилась светская администрация в первоначальных отношениях своих к штунде, имеет в виду исключительно раскол старообрядчества, приводим наиболее характерные пункты этого наставления. «§4. Духовное и гражданское начальства в отношении своих действий с раскольниками соблюдают коренное правило, по которому состоящие в расколе от рождения, т. е. когда родители их действительно раскольники, а не совращённые из православия в раскол, не преследуются за мнения о вере, но им строго запрещается распространять свои заблуждения между православными и вообще уклоняться от исполнения общих законов и определённых правил благоустройства. §5. Вместе с исполнением существующего закона о не преследовании давнишних раскольников за мнения их о вере, не допуская отнюдь православных к совращению в раскол, гражданское начальство заботится, чтобы, при исполнении раскольниками треб, по своим обрядам, не было с их стороны публичного оказательства раскола соблазнительного для православных, а потому гражданское начальство отнюдь не дозволяет совершения раскольнических обрядов явно, или с признаками публичного оказательства. |
|
|
