| Наиболее существенное внимание проблемам, связанным с разводом, уделяется в Мал.2:13–16 . Пророк Малахия, живший в первой половине V века до Р.Х., резко критикует некоторые беззакония в семейной жизни своих современников. Среди этих нарушений были и разводы с законными жёнами, которые во время деятельности пророка Малахии стали обычным и довольно распространённым явлением. В Мал. 2:13–16 мы встречаем наиболее обстоятельное и в то же время в силу своей категоричности исключительное для Ветхого Завета осуждение развода и учение о нерушимости брачного союза. В первую очередь, пророк указывает, что брошенные иудеями жены обливают слезами жертвенник Господа с рыданием и воплем ( Мал.2 :13а) 164 . При этом выражение «обливать слезами» не следует понимать буквально, будто несчастные жены восходили к самому жертвеннику и проливали слёзы на него. Здесь речь идёт просто о плаче во дворе храма, где был жертвенник. Во Втором храме (как и в храме Соломона) не было отдельного двора для женщин, и женщины могли присутствовать при жертвоприношениях во внутреннем дворе вместе с мужчинами. И вот, отвергнутые своими мужьями жёны, сознавая своё полное бессилие добиться чего-либо от человеческого правосудия, приходили к святилищу с плачем и воплями и здесь перед Всеведущим и Праведным Богом изливали скорбь своего сердца 165 . В 2:13б Малахия говорит о том, что Господь вследствие такого поведения иудеев не призирает более на приношение и не принимает умилостивительной жертвы из рук ваших. Как в Нагорной проповеди Господь называет тщетным приношение, если человек не примирился с ближним (см.: Мф.5:23–24 ), так и здесь через пророка Он говорит, что не может принять приносимые иудеями жертвы, потому что видит женщин, терпящих жестокие обиды. Однако смысл отвержения Богом жертв у пророка Малахии имеет свою особенность, так как здесь Бог не только выступает покровителем обиженных жён, но и Сам терпит оскорбление от вероломства иудеев 166 . А каким образом развод с женой оскорбляет Яхве, об этом пророк говорит далее, в 14-м стихе. |
| Однако фарисеи пытаются возразить Христу, ссылаясь на Втор.24:1 : Как же Моисей заповедал давать разводное письмо и разводиться с нею? ( Мф.19:7 ) Используемое в данном тексте сказуемое νετελατο происходит от глагола ντλλομαι, который означает «приказывать, велеть». Следовательно, в самой формулировке этой фразы отражено отношение к разводу вопрошающих: они уверены, что Моисей заповедал разводиться с женой, если муж найдёт для этого достаточное основание. Господь же в ответе корректирует Своих оппонентов: Моисей по жестокосердию вашему позволил (πτρεψεν. А.К.) вам разводиться с жёнами вашими ( Мф.19:8 ). Следовательно, Моисей не заповедал, не повелел разводиться, а только позволил (разрешил) это делать, т. е. допустил развод как уступку греховной природе человека, но в то же время установил контроль закона над этим социальным явлением. Моисей предоставил человеку выбор: в случае возникновения серьёзной проблемы мужчина может развестись с женой, исполнив все формальные требования, однако идеалом и в Ветхом Завете оставалась нерушимость брака. Таким образом, «подвергая критике букву закона, на которую ссылаются фарисеи, Иисус даёт толкование, отвечающее духу закона» 214 . Христос теперь прямо требует хранить крепость брачного союза и говорит о разводе по любой причине (кроме измены) как о греховном поступке; суждение Господа настолько категорично, что даже Его ученики шокированы: Если такова обязанность человека к жене, то лучше не жениться ( Мф.19:10 ). Наконец, рассмотрим последний фрагмент Нового Завета, где уделяется внимание проблемам, связанным с разводом, – 1Кор.7:10–15 . Апостол Павел рассматривает ситуацию, которая была частой на заре христианства: если один из супругов становился христианином, а другой оставался язычником, то в семейных отношениях могли возникнуть проблемы. Что делать в таком случае? Апостол повторяет учение Иисуса Христа о нерушимости брачного союза и говорит, что христианин не должен быть инициатором развода, так как неверующий муж. освящается женою верующею, и жена неверующая освящается мужем верующим ( 1Кор.7:14 ). |
| Но возникает вопрос: когда и почему эти столь разные части были склеены друг с другом в одно послание? Ведь самые древние рукописи, упоминающие о втором послании апостола Павла к Коринфянам, уже тогда предполагали его единство. Чтобы лучше понять дискуссию вокруг этого послания, ниже мы дадим обзор наиболее распространённых гипотез. 1 Согласно первому посланию к Коринфянам апостол Павел совершил одно длительное посещение Коринфа, во время которого он и основал Коринфскую Церковь , и в 16-й главе он сообщает ещё об одном предполагаемом длительном визите в Коринф: А если прилично будет и мне отправиться... Я приду к вам, когда пройду Македонию; ибо я иду через Македонию. У вас же, может быть, поживу, или и перезимую, чтобы вы меня проводили, куда пойду. Ибо я не хочу видеться с вами теперь мимоходом, а надеюсь пробыть у вас несколько времени, если Господь позволит ( 1Кор.16:4–7 ). В то же время во втором послании мы находим свидетельства того, что апостол Павел планировал уже третье посещение Коринфа: Вот в третий раз я готов идти к вам. ( 2Кор.12:14 ). И далее, в первых строках 13-й главы (см.: 2Кор.13:1–2 ) он снова пишет, что придёт в Коринф в третий раз. Ну, а если предполагалось третье посещение, то абсолютно очевидно, что к тому времени второе посещение Коринфа уже состоялось. Мы же знаем лишь об одном, изложенном в Деян.18:1–17 . Будет уместным отметить, что второе посещение Коринфской Церкви не было столь длительным, как это предполагал апостол в 16-й главе первого послания. Видимо, это было какое-то краткое, промежуточное посещение, а может быть, и случайное 91 . У нас нет о нём никаких сведений, но это предположение вполне допустимо, поскольку Коринф располагался от Ефеса всего в двух-трёх днях плавания на корабле. По всей видимости, это «промежуточное» посещение ни к чему хорошему не привело. Отношения в Церкви по какой-то причине обострились, и это заставило апостола Павла спешно уйти из Коринфа. В результате произошедших событий он написал послание, о котором мы узнаем из некоторых отрывков второго послания. Так, во 2-й главе апостол Павел пишет: Это самое и писал я вам, дабы, придя, не иметь огорчения от тех, о которых мне надлежало радоваться... От великой скорби и стесненного сердца я писал вам. со многими слезами... ( 2Кор.2:4 ). В 7-й главе он пишет: Посему, если я опечалил вас посланием, не жалею, хотя и пожалел было; ибо вижу, что послание то опечалило вас, впрочем, на время ( 2Кор.7:8 ). Фактически это было уже третье послание апостола Павла к Коринфянам после его «предварительного» и первого послания. |
| Единственное место в Пятикнижии, где относительно подробно говорится о возможности и причинах развода, – Втор.24:1–4 : Если кто возьмёт жену и сделается её мужем, и она не найдёт благоволения в глазах его, потому что он находит в ней что-нибудь противное, и напишет ей разводное письмо, и даст ей в руки, и отпустит её из дома своего, и она выйдет из дома его, пойдёт, и выйдет за другого мужа, но и сей последний муж возненавидит её и напишет ей разводное письмо, и даст ей в руки, и отпустит её из дома своего, или умрёт сей последний муж её, взявший её себе в жену,– то не может первый её муж, отпустивший её, опять взять её себе в жену, после того как она осквернена, ибо сие есть мерзость пред Господом. [Богом твоим], и не порочь земли, которую Господь Бог твой даёт тебе в удел. Важность этого отрывка в рассматриваемом контексте велика: именно это место в иудейском обществе новозаветного периода воспринималось как предписание о разводе. В первую очередь отметим, что сам текст Втор.24:1–4 не является в буквальном смысле слова постановлением, разрешающим развод; законодатель признает фактическое существование этого социального явления и преследует лишь цель установить над ним контроль и таким образом смягчить зло, которое он не мог искоренить 132 . Смысл же фрагмента Втор.24:1–4 совсем не в установлении развода, а в другом: Моисей запрещает возвращение разведённой женщины к своему первому мужу, если она после этого вступала во второй брак (пророк Иеремия ссылается на этот закон, говоря об отношениях Бога с Израилем [см.: Иер.3:1 ]). В начальных четырёх стихах 24-й главы Второзакония содержится одно условное сложноподчинённое предложение, причём в стихах 1–3 содержится его второстепенная часть, где подробно описана потенциальная ситуация, а в стихе 4 – главное предложение, в котором содержится законодательное определение 133 . Если же говорить конкретно о возможности развода, то на основании данного места можно заключить лишь то, что закон Моисеев не запрещал мужу разводиться со своей женой. Потому некоторые толкователи предпочитают отрывок Втор.24:1–4 называть не «постановлением о разводе», а «законом о запрещении повторного брака после развода» 134 . Следует отметить, однако, что существует иная синтаксическая интерпретация Втор.24:1–4 , согласно которой 24:1а считается условием, а 24:1б–4 – заключением. Именно так считали современники Христа (книжники и фарисеи), и потому полагали, что Моисей повелевает развестись с женой, если муж найдёт в ней «что-нибудь противное». Однако такая точка зрения не находит поддержки среди большинства переводчиков и комментаторов 135 . |
| Древние христиане готовили себя к мученической кончине, упражняясь в посте и молитве и прочих духовных подвигах. Считалось, что человек должен быть силен духом, не привязываться к материальному имуществу (нестяжание), не обременяться семьёй (девство) и быть послушливым воле Божией и покорным Его Промыслу (послушание). Древние христиане полагали, что именно этот духовный подвиг поможет им претерпеть все страдания и принять мученическую кончину. Второй вид влияния мученичества на аскетизм, указанный профессором Зариным, прекрасно подтверждается словами святителя Иоанна Златоуста : «Будем и мы упражняться, как и во времена мученичества. Они презирали жизнь – ты презирай излишество и роскошь. Они попирали уголья – ты попирай пламень похоти» 64 . Ещё одной формой христианского аскетизма до зарождения монашества было девство. Девственную жизнь в Ветхом Завете мы встречаем очень редко. Есть мнение, что причиной отсутствия этой формы аскетизма были мессианские чаяния. Профессор А.П. Лебедев пишет: «Иудейство вообще, за исключением немногочисленного класса назареев, – весьма высоко ставило жизнь брачную; мысль о плотском рождении Мессии давало особую цену чадородию, и бесплодие почиталось стыдом или даже проклятием» 65 . Не приветствовалось девство и в языческом мире. Лебедев указывает на существование лишь одного института девства – весталок, которые сохраняли целомудрие на протяжении 30 лет: они служили жрицами богини Весты в Риме и после окончания 30-летнего периода могли свободно вступать в брак. Кроме того, девственная жизнь в глазах язычников, воспитанных на гедонистических ценностях, вызывала непонимание и отторжение. В христианстве девственная жизнь является в первую очередь одним из способов подражания Иисусу Христу. Основанием для сохранения девства служат слова Спасителя о скопцах ради Царствия Небесного: Ибо есть скопцы, которые из чрева матернего родились так; и есть скопцы, которые оскоплены от людей; и есть скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного. Кто может вместить, да вместит ( Мф.19:12 ). |
| «1. Если кто порицает брак и гнушается верною и благочестивою женой, со своим мужем совокупляющеюся, или её порицает, как немогущую войти в Царствие, тот да будет под клятвой. 2 . Если кто-либо девствует или воздерживается, удаляясь от брака, как гнушающийся им, а не ради самой доброты и святыни девства, да будет под клятвой. 3 . Если кто из девствующих ради Господа будет превозноситься над бракосочетавшимися, да будет под клятвой» 68 . Вдовство как ещё одна форма древнехристианского аскетизма естественно вытекает из учения о девстве как добродетели. Приведём рассуждения Тертуллиана , христианского писателя конца II – начала III века, по этому поводу: «Он (Бог) разделил на несколько видов, чтобы мы придерживались хотя бы одного из них. Первый вид – это девственность от рождения. Вторая девственность – от второго рождения, то есть от крещения, состоит в том, чтобы мы во время супружества очищали себя добровольно разлукою между мужем и женою, или чтобы мы сохраняли целомудрие, пребывая постоянно как бы в безбрачном состоянии. Наконец, третья степень заключается в единобрачии, когда мы по смерти первой жены отказываемся от женского пола» 69 . Мы видим, что, оставаясь вдовыми после первого брака, христиане тем самым приравнивались к несущим подвиг девства, поскольку, по словам Тертуллиана , воздержание есть добродетель. К сожалению, впоследствии институт вдовиц был утрачен. Последнее упоминание о вдовицах содержится в 40-м правиле Трулльского Собора 691–692 годов. В наше время вдовство рассматривается как неполноценное человеческое существование, хотя, с точки зрения христианства, добровольный отказ от брака является величайшей добродетелью. Говоря о вдовицах, нужно различать вдовство как социальное положение и вдовство как определённый род церковного служения. Была особая группа вдовиц, о которых писал апостол Павел: Вдовица должна быть избираема не менее, как шестидесятилетняя, бывшая женою одного мужа, известная по добрым делам, если она воспитала детей, принимала странников, умывала ноги святым, помогала бедствующим и была усердна ко всякому доброму делу ( 1Тим.5:9–11 ). Вдова выбиралась из церковного окружения, но в отличие от других церковных степеней над ней не совершалось рукоположение. В чем заключалось служение вдов? Вероятнее всего, они были ближайшими помощниками диаконис, а иногда и выполняли их обязанности. |
| Необходимость надежды христианина покоится на самом факте крещения во Христа, совершаемого по вере в Него, что даёт возможность сказать, что надежда основывается на вере и без веры она мертва. Необходимость христианской надежды – это следствие устремлённости верующей души к Богу: всё, что делаете, делайте от души, как для Господа, а не для человеков, зная, что в воздаяние от Господа получите наследие ( Кол.3:23–24 ). Будьте тверды, непоколебимы, всегда преуспевайте в деле Господнем, зная, что труд ваш не тщетен пред Господом ( 1Кор.15:58 ). Воистину надежда необходима в деле спасения, поскольку надеющийся уже самим актом надежды очищает себя, готовясь принять обещанное Богом (см.: 1Ин.3:3 ). Освящающая благодать, обретённая верой в Господа Иисуса Христа, даёт основание христианам хвалиться надеждою славы Божией. И не сим только, но хвалимся и скорбями, зная, что от скорби происходит терпение, от терпения опытность, от опытности надежда, а надежда не постыжает, потому что любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам ( Рим.5:2–5 ). Пребывание в благодати как результат обоживающего действия Святого Духа является основанием достойных, богоугодных поступков и дел. Добродетели, ниспосланные христианину как дары Святого Духа, сообщают природным, естественным добродетелям главный смысл – искание Царства Небесного 231 . Доступ к благодати открывается всякому человеку, крестившемуся во Христа. Через приобщение к смерти Христа крестившийся приобщается и к Его Воскресению, дабы, подобно Его Воскресению из мёртвых славою Отца, так и нам ходить в обновлённой жизни ( Рим.6:4 ). В крещении христианин обретает благодатное покровительство Господа: Грех не должен над вами господствовать, ибо вы не под законом, но под благодатью ( Рим.6:14 ). Раздел III. Богословие В истории человечества, пожалуй, не было такого периода, который не характеризовался бы социальными, культурными, религиозными изменениями. И нынешнее время не исключение. Сегодня, с одной стороны, наблюдаются те же тенденции к изменению общественных процессов, что и в предыдущие века, с той лишь разницей, что их протекание значительно ускорилось. |
| В Послании к Римлянам апостол Павел прямо указывает на сверхъестественный характер надежды, обращённой к Богу: мы спасены в надежде. Надежда же, когда видит, не есть надежда: ибо если кто видит, то чего ему и надеяться? ( Рим.8:24 ). Элемент доверия как свойства надежды выделяется апостолом Павлом там, где надежда по своему значению близко стоит к вере: если мы в этой только жизни надеемся на Христа, то мы несчастнее всех человеков ( 1Кор.15:19 ; ср.: 2Кор.1:10, 3:12 ; Флп.1:20 ). Тот факт, что верующий направляет свои помышления на то, что вне его, выражается среди прочего в том, что вера есть в то же время надежда. Вера не есть некое замкнутое в себе чувство в душе человека, но направлена в будущее: праведный верою жив будет ( Гал.3:11 ; Рим.1:17 ). Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним ( Рим.6:8 ; ср.: 1Фес.4:14 ). Потому что сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению ( Рим.10:10 ). Праведность, будучи целью веры, не есть некое присущее человеку качество, но есть его отношение к Богу. Если она приобрела актуальную направленность, то её современность – не временное, то есть преходящее, состояние. Напротив, её современность эсхатологическая, она всегда стоит перед верующим, уже оправданным, как всё ещё будущая. Поэтому апостол Павел может написать наряду с обращением к христианам в Рим.5:1 : Итак, оправданные верою – и к Гал.5:5 : а мы духом ожидаем и надеемся праведности от веры. И поэтому в Рим.10:9 праведность корреспондирует со спасением: Ибо если устами твоими будешь исповедовать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мёртвых, то спасёшься. Конечно, верующие уже называются спасаемыми (см.: 1Кор.1:18 ; 2Кор.2:15 ). И всё же утверждается: Ибо мы спасены в надежде ( Рим.8:24 ). Эта надежда есть свобода и открытость для будущего, ибо верующий в своём послушании Богу всю заботу о самом себе и тем самым о своём будущем предоставил всё также Богу. Грех неверия состоит именно в том, что неверие желает жить из самого себя и берет на себя заботу о своём будущем, в безумии полагая, что может им распоряжаться. |
| 17. Итак, если ты имеешь общение со мною, то прими его, как меня. 18. Если же он чем обидел тебя, или должен, считай это на мне. 19. Я, Павел, написал моею рукою: я заплачу; не говорю тебе о том, что ты и самим собою мне должен. 20. Так, брат, дай мне воспользоваться от тебя в Господе; успокой моё сердце в Господе. 21. Надеясь на послушание твоё, я написал к тебе, зная, что ты сделаешь и более, нежели говорю. Юность и слёзы преступника – вот на что обращает внимание своего адресата Плиний Младший. Беглый раб действительно виноват, он вполне заслуживает наказания, но, учитывая его полное раскаяние, а также молодость и неразумие, к нему следует проявить снисхождение, считает он. К тому же гнев вреден для здоровья, он причиняет мучение – гораздо приятнее сознавать, что ты воплощение кротости, которая «особенно похвальна тогда, когда причина гнева вполне справедлива». Человеколюбивый Плиний не способен выйти за рамки устойчивой схемы отношений между рабом и рабовладельцем, его мысль постоянно вращается среди понятий юридических прав владельца, здравого смысла и заботы о поддержании здоровья. Совсем к иным понятиям апеллирует апостол Павел: Онисим принял крещение от руки апостола, теперь он – его духовный сын, более того – брат возлюбленный (ср.: Флм.1:16 ), точно так же как и его хозяин – Филимон. Возвращаясь к Филимону, Онисим возвращается к своему законному хозяину, но это уже не просто хозяин – это брат во Христе, и Филимон, принимая беглого раба, принимает не просто раба, а брата во Христе. При видимом восстановлении status quo, во взаимоотношениях хозяина и раба происходит принципиальное изменение. Проблема социально-экономических противоречий – неизбежная проблема повреждённого грехом мира во всё время его существования – находит своё решение в совершенно неожиданной сфере – сфере религиозной. Христианство решает проблему рабов и господ не через подавление первых или свержение вторых, а путём перевода всего дела в иную плоскость – плоскость отношений между братьями во Христе, в Котором нет раба, ни свободного ( Гал.3:28 ), но всё и во всём Христос ( Кол.3:11 ). |
| Многие толкователи полагают, что и в отношении развода Христос не согласен с Ветхим Заветом. Однако нужно знать, что во времена Христа учителя Израиля верили, что ветхозаветный закон позволяет им разводиться с женой практически по любому поводу, лишь бы развод был надлежащим образом оформлен по закону. Но Ветхий Завет однозначно заявляет, что Богу развод неугоден. В Мал.2:16 Господь Бог говорит: Я ненавижу развод. К сожалению, в данном месте Синодальный перевод неверно передаёт смысл оригинала. В Мф.19:3–9 Христос более подробно объясняет Своё учение о разводе. Он указывает, что Его учение исходит из Ветхого Завета, в частности из истории о сотворении Адама и Евы. Также бытует представление, что Христос возражал против ветхозаветной практики клятвы. Однако во времена Христа считалось, что ложь позволительна, пока человек не поклялся. Господь опровергает это учение и настаивает на том, что Ветхий Завет запрещает ложь вообще, а не только ложные клятвы. В Притч.6:16–17 написано: Вот шесть, что ненавидит Господь, даже семь, что мерзость душе Его: глаза гордые, язык лживый... Поэтому Христос и говорит: да будет слово ваше: да, да; нет, нет ( Мф.5:37 ). Кроме того, укоренилось мнение, что Ветхий Завет одобряет мщение, а Христос его запретил. Ветхозаветное установление око за око, зуб за зуб, изложенное в Исх.21:24 , служило руководством для судей в официальных судах Израиля. Судьи были призваны выносить справедливый приговор, в котором наказание должно соответствовать преступлению. Во времена Христа считалось, что заповедь око за око означает Божие позволение мстить: если кто-то вам причинил зло, вы имеете право поступить с ним так же. Однако это правило не предназначалось для использования в личных отношениях. Христос опровергает это заблуждение и утверждает чистое ветхозаветное учение, которое призывает проявлять в отношениях с людьми доброту и милосердие. В Лев.19:18 написано: Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего... Я Господь. И наконец, многие ошибочно полагают, что Ветхий Завет учит ненавидеть врагов. Некоторые учителя времён Христа на основании заповеди возлюби ближнего сделали вывод, что врагов можно ненавидеть. Но ничего подобного Ветхий Завет не говорит. Вот как учит поступать с врагами Книга Исход: Если найдёшь вола врага твоего, или осла его заблудившегося, приведи его к нему ( Исх.23:4 ). |
|
|
