| И в этом прообраз будущего человека, будущего мира, преображенного, каким он явится в апостасисе, в конце времен. Значительный раздел книги о. Сергия посвящен Христу. К сожалению, это самое слабое и самое спорное, что есть не только в книге, но и в мировоззрении отца Желудкова. Открываем книгу на странице 64. Автор цитирует апостола Павла: «Христос — икона Бога невидимого» ( 2Кор. 4 и Кол. 1 ). Эта цитата понадобилась автору, чтобы обосновать свое утверждение о том, что Евангелие — икона Иисуса Христа и все Священное Писание — иконопись, т. е. нечто условное и нереалистическое. К сожалению, однако, уже с самого начала о. Сергий позволяет себе грубую передержку. В русском переводе (в том числе и в научном, наиболее точном переводе с греческого) термина «икона» нет. Есть другой термин: «образ». Открываем научный перевод с греческого: «У них, неверующих, бог века сего ослепил мысли, чтобы не увидеть им света Евангелия славы Христа, который есть образ Бога» ( 2Кор. 4:1 ). «Он есть образ Бога невидимого, Первородный всей твари» ( Кол. 1:15 ). Так в научном переводе с греческого, так в вульгате, так в русском синодальном переводе. Правда, по-гречески слово «eikanen» означает слово «образ», но понятие — это вовсе не однозначно русскому пониманию слова «икона». По-гречески это слово означает портрет, точное изображение, сходство сына с отцом (см. Бензенер «Griechische-deutsche Wörterbuch», 1933 j., Leipzig-Berlin). «Образ» по-русски и на всех современных европейских языках — это нечто идентичное первообразу, подлиннику, тогда как «икона» — предмет культа, нечто условное, полусимволическое. Невольно возникает вопрос: для чего отцу Сергию понадобилась эта подмена понятий? Да именно для обоснования его основного тезиса, что Евангелие есть лишь иконопись и по ней об историческом образе Христа можно судить столь же мало, сколько по иконе о подлинном Христе, Это есть основной тезис о. Сергия, который он отстаивает с необыкновенным упорством, я бы сказал даже с фанатическим упорством. |
| только тростью скорописца – в буквальном и полном смысле этого выражения. Без всякой индивидуальной самодеятельности они только предавали письмени то, что говорил им скорописец – Дух. Понятно, при такой теории нельзя считать богодухновенным ни один из тех переводов Библии, какие употребляются Церквами разных народов (напр. Славянский, Латинский, Грузинский, Армянский, Сирский и др.). Незаконными окажутся и допускаемые церковью рецензии как подлинного, так и переводных текстов. Останутся необъяснимыми разночтения в текстах, имевших церковно-богослужебное употребление (Александрийский, Византийский и др.). Наконец предстанут неразрешимые вопросы: буква какого текста богодухновенна, какого кодекса, какой церкви, если, конечно, не считать единственно-богодухновенною немецкую букву Лютерова, в научном отношении хромлющего на обе глезне и плесне, перевода? Для чего Духу Святому надо было обращать людей в трость книжника – скорописца, когда Бог, без всякого участия со стороны человеческих писателей, мог бы вручить Церкви свое откровение посредством напр. чудесно созданной книги, на подобие каменных скрижалей десятословия? Почему один и тот же Скорописец – Дух диктовал или писал своею тростью различные слова для выражения тожественных мыслей и при изложении одних и тех же событий? Почему внушения Духа стилистически разнствовали при писании Иоанном Богословом Апокалипсиса и посланий? Почему послания Ап. Петра, Иакова и Иуды дословно не сходствуют даже при изложении одних и тех же мыслей и при одинаковом назначении посланий? Чем объяснить буквалистические разности между посланиями одного и того же писателя и к одним и тем же лицам, напр. первое и второе к Коринфянам, Тимофею, Фессалоникийцам? Или: как понять внешне-буквалистическое несходство в двукратном повествовании Луки о вознесении Господа, троекратном рассказе об обращении Савла в одной и той же книге? В научном отношении эта механическая теория вербальной или либеральной богодухновенности вела супранатуралистический экзегес протестантский к явным странностям, особенно в построении евангельской истории и примирении евангельских пове- |
| Заключение Христианство поставило историю человечества в круг своего догматического умозрения и оценки и наследовало онтологический принцип религии Ветхого Завета — познание Бога совершается в истории: содержание и становление религии в человечестве воплощается в фактах и феноменах истории и действиях исторических лиц. Придерживаясь взгляда на теологию как на науку, автор видит ее первейшую задачу в поиске объективной истины. Действительно объективное видение принадлежит Творцу мироздания и открыто нам в Его слове, потому богословие в таком поиске занимает центральное место. Но богословская мысль тоже развивается в истории, в которой человеческий субъективизм транслируется на отношение к истине. Церковь в ее абсолютном понимании самотождественна, при любых обстоятельствах земной истории видение ею истины остается умозрением Бога. Ввиду этого такой принцип, как церковность, является определяющим в теологическом научном исследовании (направление: православие). Церковная история — это история пребывания Церкви (Тела Христова=народа Христова) в том временном континууме, в масштабах которого совершается спасение. Теологическое исследование по истории Церкви и теоцентрично, и антропоцентрично. История универсальна, многопланова и едина: в Домостроительстве, в библейском ветхозаветном периоде, проникновении цивилизации в жизнь других народов с их политеизмом и суеверием; поворот к христианству, написал Евсевий Кесарийский, никак не единственная и не конечная ее точка, а лишь одно из важнейших событий, начало христианского народа (Церкви), который стал заниматься хранением истины и вышел на арену борьбы Бога и дьявола. В плане научном церковная история тематически многообразна, от «предвечного Совета» о сотворении мира, «через события в одной семье, в одном роде, племени, народе мы движемся по красной нити истории, составляющей ее смысл и душу» , даже «нравы и время» личностей, по Евсевию, в их критической обработке достойны внимания исторической теологии. История Церкви в теологии не столько предмет научных изысканий, сколько компонента того масштаба богопознания, которое открывает нам Божье слово. Антропологический источниковый материал научной работы по истории Церкви никак не умаляет, но дает возможность наиболее ясно познавать степень соответствия человечества истине и умозрению Творца о нас и о мире. Обсуждение соотношения догматического ядра теологии и тематики церковно-исторических исследований не может обойтись без этого понимания. |
| Вот почему, по нашему мнению, библейская историко-догматическая наука не должна входить в частную и специальную полемику с рационалистическими взглядами, хотя и не должна опускать ни одного случая, где найдет для себя это удобным, выставить на вид всю недобросовестность отрицательной критики в обращении с догматическими данными св. писания нов. завета. К числу таких же неудобоисполнимых апологетических задач нужно, по нашему мнению, отнести и требование отдельного изложения учения И. Христа, сначала по первым трём евангелиям, a потом по Иоанну, равно как и отдельное изложение учения каждого из апостолов, писавших св. книги нового завета. В целях апологетики такое изложение, конечно, полезно и потому мы встречаем подобного рода опыты в западной богословской науке. Но такое изложение, по нашему мнению, неудобно в систематическом научном изложении: 1) оно до крайности расширяет и без того широкий объем науки; 2) если и возможно оно относительно евангелий и посланий ап. Павла, то крайне неудобно относительно посланий других апостолов, деяний и апокалипсиса, которые далеко не представляют всех данных для полного круга догматического учения; 3) оно легко может быть заменено, без особенного ущерба для самых апологетических целей, сопоставлением каждый раз первых трех евангелий с четвертым и писаний одного апостола с писаниями других; 4) если где и уместно, то, нам кажется, более в ученых монографиях, чем в систематическом научном изложении. Итак, мы приходим к следующим выводам относительно задачи, плана и метода исторического изложения догматов по св. писанию нового завета. Задача этого отдела историко-догматической науки – выяснить сущность учения И. Христа и апостолов, отделить оболочку от зерна, форму от сущности, объяснить форму условиями времени, обстоятельств и личными особенностями св. писателей, сравнить то и другое учение – Христово и апостольское, равно как и учение одного апостола с учением другого, как в материальном, так и в формальном отношении, и показать тождество сущности как Христова учения с апостольским, так и учения всех апостолов между собою, и различие в форме, определит, пределы этого формального различия 89 . |
| Напротив, икона – это не совокупность деталей, а нерасчленимое целое. Икона Распятия есть визуальный аналог догмата о крестной смерти и о воскресении Бога вочеловечившегося. Одеяния стоящих, форма креста, пейзаж на заднем плане – всего лишь закрепленные каноном акциденции. Догмат, выраженный в иконе Распятия, есть вызов, который наша вера бросает науке, «здравому смыслу», страху смерти и пустоте бытия. А византийская архитектура на заднем плане иконы Входа в Иерусалим не является догматом и не является вызовом чему бы том ни было (например, нашим знаниям о палестинской архитектуре I в.). Архитектура Иерусалима на иконах никоим образом не претендует на историческую точность. И в этом нет ни ереси, ни соблазна. Библия для христианского богословия есть словесная икона Христа. Что касается истории Палестины на заднем плане этой словесной иконы, она некоторым образом отражает ту историю Палестины, которую наука пытается реконструировать по данным археологических раскопок, ассирийских и греческих хроник. Но никоим образом эти две истории не обязаны быть тождественны друг другу. И в этом тоже нет ни ереси, ни соблазна ни для кого, кроме фундаменталистов разных конфессий. Здесь, я полагаю, верно (применительно уже к гуманитарной области), то, что я писал в основной статье применительно к области точных наук: «Логическая неснимаемость противоречия отнюдь не означает, что оно не может быть снято на ином уровне. Есть логика, а есть музыка с ее над-логическими сочетаниями тем и мелодий внутри симфонии. Сосуществование разных парадигм в рамках единой культуры или единой личности возможно не посредством логического синтеза, а в отношениях диалога, полифонии, вызова, логически не снимаемого противоречия.» Андрей Десницкий 15 сентября 2011г. 23:23 Вообще мне кажется, что ценность такой статьи (равно как и выступления митр. Илариона в Бозе, которое надеюсь увидеть опубликованным) - не в новизне мыслей, не в каком-то научном прорыве к высотам знания, а в том, что тут здравые вещи излагаются нормальным языком, и есть что ответить вопрошающим. Только за сегодняшний день обнаружил на православных сайтах высказывания наших современников и соотечественников, и более того, единоверцев, и весьма характерные: |
| Древлехранитель Ярославской митрополии выступил на международном научном симпозиуме «Культурное наследие – площадка для диалога» Ярославль, 28 июня 2017 года 21-23 июня 2017г. в городе Ярославле проходил Международный научный симпозиум «Культурное наследие – площадка для диалога» организатором и инициатором проведения которого выступил национальный комитет ИКОМОС. Участие в форуме приняло свыше 120 делегатов из регионов России и зарубежья – искусствоведы, историки, архитекторы, сотрудники музеев, государственных научных и общественных организаций, занимающиеся охраной культурного наследия. Первый день работы был отдан пленарному заседанию, во второй день доклады и выступления звучали в рамках шести тематических секций. Одним из докладчиков секции симпозиума «Градостроительная реставрация и реконструкция» стал древлехранитель Ярославской епархии, настоятель Кирилло-Афанасьевского мужского монастыря Ярославля игумен Никодим (Федоров). Именно на этой секции, куратором и модератором которой стал президент Национального комитета ИКОМОС, член Патриаршего совета по культуре, академик А.П. Кудрявцев, затрагивались вопросы участия Церкви в сохранении культурного наследия. Так, ярославский искусствовед Т.Л. Васильева, посвятившая свое выступление проблемам сохранения монументальной живописи на объектах культурного наследия Ярославской области, рассказала о нескольких случаях безответственного отношения настоятелей храмов-памятников культуры к сохранению их исторического облика. Иллюстрацией к сказанному стали фотографий новых росписей, сделанных по инициативе священнослужителей поверх уникальных старинных фресок. Докладчица также отметила, что почти 70% действующих православных храмов Ярославской области, имеющих фресковую живопись, еще не изучены. Причиной этого является, в частности, нехватка в государственных структурах квалифицированных исследовательских кадров. Доклад вызвал живое обсуждение участников секции, следствием которой стал заданный одним из присутствующих вопрос: что нужно сделать для того, чтобы священнослужители, являющиеся клириками храмов-памятников культуры, осознавали, какими ценностями они распоряжаются, а также меру своей ответственности за сохранность памятника? |
| IX. Александр Задорнов, иерей. Мученик Михаил Новоселов о научном статусе богословия Цель нашего выступления – сквозь призму взглядов мученика Михаила Новосёлова взглянуть на историю понятия науки вообще и место в ней богословия в частности. Становление мировоззрения мученика Михаила приходится на вторую половину XIX века, причем это касается как его взглядов на науку, так и его религиозного опыта. Иными словами, становление это происходило во время засилья в российской науке и общественном мировоззрении позитивизма. Сразу следует оговориться: российский позитивизм, как и любое другое автохтонное восприятие западных идей, имеет лишь формальное сходство с французским «первым позитивизмом». Последний, наряду с принципом кумулятивного, накопительного приращения научного знания, настаивал на относительности всеобщности такого знания, являющегося истинным лишь до появления следующего ряда научных фактов. Никакая «метафизика» (в кантовском, а не богословском смысле, разумеется) в такой научной перспективе невозможна. Религиозные вопросы, согласно Конту, также в научную орбиту входить не могут. Только в 70-х годах XIX столетия начинается российская критика позитивизма, причем как его мировоззренческих (Соловьев), так и научных (Страхов) принципов. Однако инерция доверия позитивизму, как все еще работающему методу, длилась в российских научных центрах еще как минимум четверть века. Активные противники позитивизма, пришедшие в науку уже после знаменитой защиты диссертации Вл. С. Соловьевым «Кризис западной философии. Против позитивистов» (1873), невольно ассоциировали с этим понятием все, что казалось им слишком «перегруженным» наукообразными формами. Касалось это и богословия, изучавшегося в стенах российских духовных школ. Так, Новосёлов пишет: «Какой полнотой, жизненностью, глубиной и высотой отличаются воззрения благодатных рабов Христовых сравнительно с худосочными богословскими дисциплинами наших дней» 279 1 . Или: «Необходимо, поняв в святоотеческом смысле сущность религиозного познания, связать богословие с религиозно-нравственным подвигом, поставив его, таким образом, на почву внутреннего опыта. К сожалению, современные наши школьные богословы в огромном большинстве своем не могут взять на себя этой обязанности; ибо, будучи зачастую переводчиками и исследователями святых отцов, они в то же время чужды их духа и разумения, нередко прямо враждебны им по внутреннему настроению, по характеру и направлению своего мышления» 280 . |
| 27. О пребывании в США в связи с 1000– летием Крещения Руси делегации РПЦ по приглашению Церковного совета Большого Сиэтла и Ассоциации Церквей штата Вашингтон. 28. О пребывании протопресвитера В. Борового в США и о его участии в праздновании 1000– летия Крещения Руси, осуществленном Свято – Владимирской Академией, в программе 50– летнего юбилея этой Академии и в научном богословско – историческом симпозиуме, посвященном истории РПЦ. 29. О Четвертой европейской экуменической встрече. 30. Об участия митр. Одесского Сергия и прот. В. Петлюченко в XI региональной конференции европейских Ассоциаций содействия ООН. 31. О поездке делегации РПЦ в Югославию для участия в торжествах 1000– летия Крещения Руси, проводимых подворьем нашей Церкви в Белграде. 32. О заседании Комитета продолжения работы ХМК и об участии в нем делегации РПЦ. 33. О праздновании 30-летия ХМК. 34. О заседании Президиума КЕЦ. 35. О поездке с ответным визитом делегации РПЦ по приглашению Евангелической Церкви Вестфалии и об участии в Экуменическом собрании Вестфалии на тему “Направить ноги наши на путь мира”. 36. ОБ участии делегации РПЦ в международном симпозиуме, посвященном преп. Максиму Греку . 37. О поездке митр. Ленинградского Алексия на о. Крит и об участии в торжественном собрании членов Критской Православной Академии по случаю 20-летия ее образования. 38. Об участии архиеп. Смоленского Кирилла в научном симпозиуме, посвященном 1000-летию Крещения Руси, проводившимся Фондом Чини, Национальной Академии Линчеи – Академией наук Италии и Союзом писателей СССР в Венеции и Риме. 39. О поездке делегации РПЦ с визитом в Антиохийскую Православную Церковь . 40. Об участии митр. Крутицкого Ювеналия в заседании “круглого стола” деятелей советской общественности и представителей Независимого бюро по международным гуманитарным проблемам на тему “Этика человеческой солидарности и гуманитарные проблемы в ядерный век”. 41. Об участии митр. Крутицкого Ювеналия и архиеп. Смоленского Кирилла во встрече за “круглым столом”, посвященной обсуждению проблемы свободы в условиях демократизации советского общества. – 1989, 2, 2–6. |
| Он знаменует собой конец собственно античной и приход на смену ей византийской культуры» (см.: Сидоров. Логика и диалектика Иоанна Филопона... С. 179). Кроме того, VI в. весьма интересен и с точки зрения характера взаимодействия христианского богословия и философии. Относительно этого периода можно говорить не только об использовании философских средств при решении теологических задач, но и о прямом влиянии философии на теологию. Современные исследователи отмечают, что светская философия оказывает влияние на богословие только в том случае, когда в последнем возникает некоторая внутренняя слабость, если так можно выразиться, ослабление иммунитета против внешнего идеологического влияния (см.: Лурье В.М. История Византийской философии. Формативный период. СПб., 2006. С. 330). VI в. был именно таким периодом, рецепция Церковью решений Халкидонского Собора вылилась в самый острый, самый продолжительный и самый тяжелый по своим последствиям кризис в истории византийского богословия. Именно в данный период для разрешения христологических вопросов был использован ряд философских идей, во многом обусловивших развитие византийской богословской и философской мысли в последующие два столетия. В это время философские идеи смогли столь значительно повлиять на христианское богословие, что стали причиной в нем острых догматических конфликтов (см.: Там же. С. 329). Таким образом, VI в. – «ключевая эпоха для средневекового богословия» (см.: Там же. С. 282). 113 См.: Польское К.О. К вопросу о научном богословском методе//Вопросы философии. 2010. 7. С. 93–101. 114 Формализованность понимается в данном случае как некая материальная фиксация нормы религиозного сознания в общедоступной форме. Требование общедоступности изучаемого явления обусловило избрание в качестве сопоставительного объекта не божественного Откровения как такового, поскольку его принимают не все, а нормы религиозного сознания, которые формализуются в Священном Писании и в Священном Предании. Кроме того, при научном исследовании нельзя опираться на личный духовный опыт отдельных лиц, в том числе и святых, но лишь на результат его фиксации Церковью в формальном Предании. |
| А можно ли заглянуть туда? В обычном нашем состоянии – нет. Но вспомним, что увидели апостолы, когда они стали свидетелями Преображения Господня. Они увидели пророков Илию и Моисея. Да и сам Спаситель предстал пред ними преображенным. Что произошло? Может быть «тусклое стекло» на какое-то время «просветлело»? Перехода, в собственном смысле, не произошло, но апостолы смогли по воле Божией заглянуть в «тот» мир. Причем Спаситель, который одновременно был и в этом мире, и в том, был «дверью», о чем Он сам говорил в одной из проповедей. И этот случай не единственный. Сколько похожих случаев описано в Священном Писании, в житиях святых, когда Божия Матерь, святые и даже Господь наш Иисус Христос входили в общение со святыми еще в их земной жизни! К сожалению, контакт возможен не только с обитателями подвселенной мира горнего. Возможен он также и с обитателями другой подвселенной, мира темных духов. К такому выводу можно прийти, если вспомнить многочисленные рассказы о контактах с, так называемыми, «инопланетянами». Боюсь, что никакие они не инопланетяне, а кое-что похуже. Можно предположить, что нашему веку бесы предстают в виде инопланетян. Бесы тоже следят за модой. Уж больно их появление похоже на просветление «тусклого стекла», только в противоположном направлении по отношению к тому, о чем говорил апостол Павел. И чтобы завершить наше рассмотрение теории сверхструн, вспомним слова Спасителя, сказанные Его ученикам во время прощальной беседы: «В доме Отца Моего обителей много» ( Ин. 14:2 ). Посмотрите, как интересно – чтобы получить дополнительную научную информацию, мы используем текст Священного Писания. Лишнее доказательство того, что Библия и Книга Природы теснейшим образом связаны между собой. И для тех, кто такую связь ищет, кто такую связь не отвергает, открывается знание, которое, по крайней мере пока, недоступно в научном исследовании. И подобно тому, как в словах Священного Писания можно найти упоминание об истории «твари» и даже о ее строении, так и в научном творчестве можно найти множество указаний на Творца, если, конечно, не тешить свою гордыню. |
|
|
