| 1027 Главы о знании I,19. 1028 II/8,2. 1029 I/80 (394)=B40 (304). 1030 I/18 (76)=B27 (201). 1031 Главы о знании III,46. 1032 Исаак пользуется терминологией Евагрия. 1033 Ср. 1 Кор. 7:31. 1034 Т. е. мира сего. 1035 Главы о знании III,9. 1036 II/10,20. 1037 I/66 (346)=B12 (123). 1038 Ср. Ин. 14:2. 1039 I/58 (311)=B6 (86—87). 1040 В Царстве Небесном. 1041 Мф. 25:31—33. 1042 I/58 (311—312)=B6 (88). 1043 1 Кор. 2:9. 1044 Ин. 6:33. 1045 I/83 (397)=B43 (316—317). 1046 I/18 (76)=B27 (201—202). 1047 B26 (189). Т. е. не на то, что его естество было изначально порочным. 1048 1 Кор. 15:55. 1049 1 Кор. 15:28. 1050 Ср. 1 Кор.15:53—55. 1051 I/91 (431—432)=B50 (358—359). 1052 См. цитату в Главе I. 1053 II/39,2. 1054 II/39,2. 1055 II/39,3. 1056 Букв. «дом Адама». 1057 II/39,4. 1058 Фрагменты на Книгу Бытия (PG 66,637). 1059 II/39,5. 1060 II/39,6. 1061 Феодор Мопсуестийский. Против говорящих, что грех свойственен природе. 1062 Диодор Тарсийский. О Промысле 5—6. 1063 Мнения Феодора и Диодора. 1064 II/39,14. 1065 II/39,15—16. 1066 II/39,17. 1067 II/39,20. 1068 II/39,21—22. 1069 II/40,1. 1070 II/40,4. 1071 Т. е. геенна. 1072 II/40,5. 1073 Геенна. 1074 II/40,7. Ср. Лк. 15:7; 10. 1075 II/40,8—11. 1076 Ср. Лк. 18:14. 1077 Ср. Мр. 12:42—43. 1078 Т.е. разбойником. Ср. Лк. 23:40—43. 1079 II/40,12. 1080 II/40,13—14. 1081 II/41,1. 1082 Ср. О началах 3,5,3. 1083 Характерна формулировка Константинопольского Собора 543 г.: «Кто утверждает предсуществование душ и находящийся с ним в связи апокатастасис…» См. Протоиерей Георгий Флоровский. Восточные Отцы IV века. Париж, 1937. С. 188. 1084 1 Тим. 2:4. 1085 1 Кор. 15:28. 1086 Напротив, VI Вселенский Собор включил его имя в число «святых и блаженных отцов», а VII Вселенский Собор назвал его «отцом отцов». Что же касается Константинопольского Собора 543 г. и V Вселенского Собора, на которых был осужден оригенизм, то весьма показательно, что, хотя учение Григория Нисского о всеобщем спасении было хорошо известно Отцам обоих Соборов, его не отождествили с оригенизмом. |
| Onomastica sacra. Gött., 1887. P. 229-230; CPG, N 2482) в действительности принадлежит Оригену (CPG, N 1503. 10) и встречается в его схолии к Пс 2. 4 (PG. 12. Col. 1104). Послания В сир. и частично в арм. переводах сохранилось собрание из 64 посланий Е. П., причем 2 последних выделяются из общего состава. Большинство из 62 посланий (Epistulae LXII; CPG, N 2437) написаны Е. П. во время его пребывания в Египте; посвящены различным нравственно-аскетическим и догматическим вопросам и адресованы разным лицам: свт. Григорию Богослову (46), прп. Мелании Старшей (1, 8, 31, 35, 37), Руфину (7, 19, 22, 32, 44, 49), еп. Иоанну Иерусалимскому (50), еп. Феофилу Александрийскому (13), авве Лукию (4), мон. Евстафию (41), брату Кекропию (57), диак. Олимпию, ученику Палладию и др. людям, близким Е. П. по духу. Послания сохранились полностью в сир. переводе ( Frankenberg. 1912. S. 564-611); в арм.- частично (ок. 25 писем) и вперемешку с др. сочинениями Е. П. ( Sarghissian. 1907. P. 334-376); в греч.- обширные фрагменты ок. 15 посланий в разных редакциях ( Guillaumont C. 1987. P. 209-221, фрагменты посланий 4, 25, 27, 31, 52, 56 и 58; G é hin. 1994. P. 117-147; Idem. 1996. P. 66-67, фрагмент 16-го послания). «Послание к Мелании» (Epistula ad Melaniam; CPG, N 2438), самое большое послание Е. П., написанное ок. 398 г.; содержит синтез его богословского учения. В частности, здесь развиваются основные оригенистские идеи о предсуществовании душ, их падении и восстановлении в единство с Богом через спасительный подвиг Иисуса Христа. Сохранилось полностью только в сир. переводе (в 2 частях: 1-я - Frankenberg. 1912. S. 610-619; 2-я - Vitestam. 1964) и частично в лат. переводе, сделанном с арм. (см.: Lantschoot. 1964). Хотя в сир. рукописях в качестве адресата послания значится прп. Мелания Старшая, о чем свидетельствует и блж. Иероним ( Hieron. Ep. 133. 3//PL. 22. Col. 1151), проблема адресата остается до конца не разрешимой, поскольку в сир. переводе встречаются формы обращения только мужского рода. В связи с этим Бунге выдвинул предположение, что настоящим адресатом послания был Руфин ( Bunge. Briefe aus der Wüste. 1986. S. 198-200). Впрочем, наличие форм обращения мужского рода может объясняться ошибкой сир. переводчика, принявшего греч. вариант имени Мелании (Μελνιον) за указание на лицо мужского пола ( Guillaumont A. 2004. P. 143). |
| Авторитет Г. как церковного деятеля и богослова был высоким на протяжении всей истории Церкви. Отцы и Вселенского III Собора (431), и Вселенского IV Собора (451) цитировали сочинения Г. наряду с др. святоотеческими творениями (ACO. 1. 2. P. 44. 15-45. 3; 1. 7. P. 64. 1-14; 94. 1-15). В Деяниях III Вселенского Собора Г. упоминается наряду с такими «святыми и православными отцами», как святители Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов и Феофил Александрийский (ACO. 1. 4. P. 39. 1-2). Даже на Вселенском V Соборе (553), когда было осуждено учение Оригена, относительно православия Г. не было высказано никаких сомнений; напротив, имп. Юстиниан I ссылался на Г. как на авторитет в своем «Эдикте против Оригена» ( Justinian. Edictum contra Origenem//Scritti teologici ed ecclesiastici di Giustiniano. Mil., 1977. P. 88. 21-90. 37). Отцы Собора, очевидно, не считали, что учение Г. содержит к.-л. черты оригенизма, поскольку в богословских построениях Г. исходил из совершенно иных, нежели Ориген, предпосылок, не разделяя учения Оригена о предсуществовании и перевоплощении душ ( Phot. Bibl. Cod. 233). Вселенский VI Собор (681) вслед за предыдущими Соборами включил имя Г. в число «святых и блаженных отцов» (прав. 2), а Вселенский VII Собор (787) назвал Г. «отцом отцов» ( Mansi. T. 13. P. 293-267), подтвердив его значение как вселенского учителя веры. Вместе с тем отдельные богословские мнения Г., не принятые Церковью, в частности, представление о временном и очистительном характере адских мучений и о всеобщем апокатастасисе, не могли остаться незамеченными ( Несмелов. С. 620-622; Оксиюк. С. 559-591). Одни считали их безусловно ошибочными, как, напр., в VI в. прп. Варсонофий Великий (Doctrina circa opiniones Origenis//PG. 86. 900-901), в XIV в. Нил Кавасила , митр. Солунский, а в XV в. свт. Марк Евгеник , оправдывая, однако, его тем, что в его время эти вопросы еще не были соборно рассмотрены Церковью ( Филарет (Гумилевский). Т. 2. С. 153; Оксиюк. С. 562-563). Другие видели в них интерполяции оригенистов, как, напр., в VIII в. Герман I , патриарх К-польский, написавший по этому поводу специальное сочинение Ανταποδοτικς, или Ανθευτος ( Phot. Bibl. Cod. 233). Наконец, третьи полагали, что те места в творениях Г., где говорится об апокатастасисе, не следует понимать буквально, поскольку в них содержатся особенно возвышенные, философские умозрения Г. ( Несмелов. С. 620-621; Оксиюк. С. 574). В частности, прп. Максим Исповедник считал, что у Г. термин «апокатастасис» означает не всеобщее спасение, а восстановление поврежденных сил человеческой души в отношении одного лишь познания блага, но не причастия ему ( Maxim. Confess. Quaest. et dub. 19. 1-21; ср.: Theod. Stud. Ep. 160). |
| Ангел хранит души праведных. Фрагмент иконы " Страшный Суд " . 2-я пол. XVI в. (СИХМ) Ангел хранит души праведных. Фрагмент иконы " Страшный Суд " . 2-я пол. XVI в. (СИХМ) Отвергнув учение о предсуществовании душ, христ. богословы разделились во мнениях между 2 др. теориями происхождения Д. Меньшая их часть (в к-рой были и весьма авторитетные богословы) придерживалась теории традуционизма. Ее сторонниками были свт. Евстафий Антиохийский (Περ ψυχς κατ φιλοσφων - см.: Leontius et Ioannes. Rerum sacrarum lib. II//PG. 86. Col. 2040), Аполлинарий (см.: Nemes. De nat. hom. 2; Hieron. Ep. 126. 1), прп. Макарий Великий ( Macar. Aeg. II 30. 1//PG. 34. Col. 721), свт. Григорий Нисский ( Greg. Nyss. De hom. opif. 29; Idem. De anima et resurr.//PG. 46. Col. 128) и прп. Анастасий Синаит ( Anast. Sin. De creat. hom. 3. 3) - на Востоке; Луцифер , еп. Каралитанский (Каралисский) (см.: Aug. De haer. 81; Gennad. Massil. De eccl. dogm. 14), Иулиан Померий (см.: Isid. Hisp. De vir. illustr. 25) и др.- на Западе. Прп. Анастасий Синаит следующим образом обосновывал теорию традуционизма: «Как Бог создал человека из земли, так и человек [т. е. мужчина] по благодати создает человека от женщины. И как при первом творении человек получил тело из земли, а душу порожденной Самим Богом, так и ныне тело образовывается из женской «земли» и крови, а душа неизреченно передается от человека (т. е. мужчины) посредством семени, словно посредством некоего вдуновения» ( Anast. Sin. De creat. hom. 3. 3). Свт. Григорий Нисский разъяснял, что человеческое семя изначально имеет в своем составе некую «всеянную природную силу» ( Greg. Nyss. De hom. opif. 29), к-рая раскрывается и обнаруживается в определенной природной последовательности постепенно вместе с развитием тела; эта сила и есть Д., сокрытая в живом семени и передаваемая вместе с ним от родителей; ведь «то, что отделяется от одушевленных [существ] для образования одушевленного существа, само не может быть мертвым, поскольку мертвенность возникает только из-за отсутствия души» ( Idem. |
| В своем надмирном и домирном бытии, до воплощения, Дева Мария – это апокалиптическая жена, под ногами которой луна, а на главе ее венец из двенадцати звезд ( Откр. 12, 1 ). Она – женский Архетип, Архетип Вечно-Женственного, и в то же время – женская София-Мудрость. Как земная Мать Иисуса и надмирная София, она удочеряет Любовь , которую принес Христос на землю. После сошествия Духа Св. на нее и на апостолов Богородица становится главою первой апостольской общины, наставляя ее в мудрости Логоса. Усыновление Рожденный от Бога есть сын Его, миротворцы нарекутся сынами Божьими. «Все вы сыны Божьи по вере во Иисуса Христа» ( Гал. 3, 26 ). Ап. Павел говорит даже о предсуществовании избранных душ в Христе, для «усыновления через Иисуса Христа» ( Ефес. 1,5 ). Исаак говорит, что Бог, вложив в человека верующего любовь, приближает его к Себе «честью сыноположения» 135 . Христос делает Своих «царями и священниками Богу» (Откров. Иоанна, 1,5). Великий апостол и пророк, единственный после Христа, Иоанн перечисляет наследие Отца усыновленным: «Побеждающему дам (говорит Христос-Агнец) вкушать от древа жизни (Откров. 2, 7)… дам ему звезду утреннюю (2, 28)… Дам вкушать сокровенную манну и дам ему белый камень и на камне написанное повое имя, которого никто не знает, кроме того, кто получает (2, 17)… Побеждающий облечется в белые одежды и не изглажу имя его из книги жизни (3, 5)… дам сесть со Мною на престоле Моем» (3, 21)… Мистика Христа Созерцание Образа-иконы в Сыне становится главным содержанием Мистики сердца, Логос-мистики. Ап. Павел говорит, что Бог «благоволил» открыть в нем Сына Своего ( Гал. 1. 16 ), и с тех пор у него – живое чувство Христа внутри, «Живет во мне Христос» ( Гал. 2, 20 ). Конкретно это выражается в «изображении Христа» в сердце духовно-продвинутого и медитативно-подготовленного верующего. Это в то же время явление «Небесного образа» в «зеркале чистой души», по Дионисию Ареопагиту . Обычно зеркало загрязнено, покрывается ржавчиной низких страстей и копотью от темного и мрачного огня гнева и злопамятства. В длительном молитвенно-медитативном «усилии» зеркало души настолько очищается, что в состоянии отразить глубоко скрытый в ней «Небесный образ» Сына или Отца, или Обоих вместе. |
| Павлом ( 1Кор. 6, 17, 7, 34 ) и тремя отрывками из Тертуллиана , обращающегося к вдовам (Ad uxorem 1, 4, 4) и к девственницам (De resurrectione 61,6, De virginibus velandis 16, 4). Ориген , кажется, почти не знавший Тертуллиана , очень часто пользуется в своём Комментарии на Песнь Песней (как и в целом в своих трудах) двумя образами невесты по Тертуллиану : Церковь и Душа Человеческая. Впрочем, эти два образа очень тесно между собой связаны, потому что Церковь – Невеста Христа, но и души человеческие могут быть связаны узами брака. Чем более душа человеческая становится невестой, тем в большей мере невестой является Церковь . Эта тема имеет и свою обратную сторону, грех – прелюбодеяние (супружеская измена) души по отношении к своему истинному Жениху – Христу. Таким образом, грех предоставляет её любовнику – сатане. Ориген использует эту мысль также в смысле коллективном, чтобы выразить драму Церкви, которая оставила своего жениха Христа и составила заговор, чтобы предать Его на смерть с помощью дьявола. Единение Христа и Церкви начинается, по излюбленной теории Оригена , ещё в состоянии предсуществования. Его человеческая душа соединена со Словом со времени творения. Это единение делает её образом Божиим. Христос – Жених Церкви, составленной из душ. Падение разделяет Жениха и Невесту. В Ветхом Завете Слово являлось действующей силой всех богоявлений. Оно обращалось к пророкам, появляясь в образе ангела или человека посредством человеческой души Христа, которая, не будучи грешной, сохранила первоначальную неразличимость между ангелами и людьми. В Воплощении она оставляет образ Божий, чтобы принять образ раба, воплотившись в чреве Марии для спасения своей падшей невесты. Свадьба будет совершена в момент воскресения, когда, по притче, Отец отпразднует единый брак своего Сына с обожествлённым человечеством. 2) Ранение любовью. Ориген , кажется, первый, кто сблизил Исаию 49, 2 (который вкладывает в уста Служителя, т. е. Христа, согласно духовной экзегезе, следующие слова “Он положил меня как избранную стрелу, он положил меня в своём колчане”) и Песни Песней 2, 5 по Септуагинте (невеста побуждается сказать) “я ранена любовью”. |
| 13 Rev. Prof. R. J. Knowling, The Witness of the Epistles: а Study in Modern Criticism (London 1892), р. 284. 14 У псевдо-Соломона, яко бы существенно влиявшего на Апостола Павла († Eduard von Hartmann, Das Christentum des neuen Testaments, Sachs im Harz 2 1905, S. 173–174; cp. и F. Prat, La théologie de saint Paul I, Paris 1908, p. 22–23), находят философские стихии (Prof. D. A. Bertholet. Apokryphen und Pseudepigraphen в Die Litteraturen des Ostens in Einzeldarstellungen VII, 1, Lpzg 1906, S. 412–413) и в частности платоновско-пифагорейское учение о предсуществовании душ (Pfarrer Ludwig Couard, Die religiösen und sittlichen Anchauungen der alttesta-mentlichen Apokryphen und Pseudepigraphen, Gütersloh 1907, S. 107–108) и аналогичные отражения в этике (S. 188); но первое оспаривают и для книги Премудрости Соломоновой (Prof. Frank Chamberlin Porter, Pre-existence of the Soul in the Book of Wisdom and in the Rabbinic Writings в «The American Journal of Theology» XII, 1 [January, 1908], p. 53 sqq. 59 sqq. 63 sqq. 95) и для раввинизма (p. 95 sqq.), а другие резонно замечают, что вообще напрасно почитается заносною и радикально-преобразующею новостью для подлинного библеизма даже истина воскресения (Prof. Dr. Eduard König, Prophetenideal, Judentum, Christentum, S. 28), ибо книга Премудрости Соломоновой сохраняет ту библейскую особенность, что допускается возстание мертвых (святых) с телами (Rev. С. F. Burney, The Rise of a Belief in a Future Life in Israel в «The Interpreter» IV, 1 [October, 1907], p. 54–56). Библия созидалась здесь на собственной идее касательно происхождения души (о чем для отеческого периода см. у В. Ф. Давыденко, Святоотеческое учение о происхождении души человека в журнале «Вера и Разум» 1907 г., 1, стр. 73–83; 2, стр. 209–228; 3, стр. 366–374; 4, стр. 509–524). 15 Prof Edm. Pfleiderer, Die Philosophie des Heraklit von Ephesus im Uchte der Mysterienidee (Berlin 1884), S. 348. 16 Prof. Paul Wernle, Paulus als Heidonmissionar (Freiburg i. B. Leipzig und Tübingen 1899), S. 10. |
| II. Толкования на НЗ. «Fragmenta in Joannem» (Фрагменты толкований на Евангелие от Иоанна), дошли в катенах, а также в турских кодексах (Ин 6. 3-33); время составления ок. 374-375 гг. ( Kramer. 1985. S. 64). В сочинении Д. С. отстаивает полноту присутствия Божества во Христе в явном контексте борьбы против ариан и аполлинаристов. Комментируя Ин 10. 37 - 11. 1, он выражает учение о предсуществовании душ и их вселении в тела. «Fragmenta in Actus» (Фрагменты толкований на Деяния св. апостолов), сохранились извлеченные из катен у Феофилакта Болгарского , опубликованы в патрологии Миня и Дж. Крамером (30 фрагментов - Catenae Graecorum patrum. 1844); первоначальный текст толкований, если судить по сохранившимся фрагментам, должен был быть весьма значителен по объему. «Enarratio in epistolas catholicas» (Толкования на Соборные послания), по большей части дошли в лат. переводе Епифания Схоластика ( Cassiod. De inst. div. lit. 8//PL. 70. Col. 1120). К. Штааб доказал их подлинность ( Staab. 1924. S. 314-320). В толкованиях на 1-е Послание ап. Петра - неприятие хилиазма как плотского и легкомысленного учения, постулирование свободы воли против манихеев, отрицание возможности греха у ангелов, упрек христианам, к-рые ограничиваются в своей жизни только добрыми делами и не изучают Свящ. Писание ( Did. Alex. In 1 Petr. 3. 15//PG. 39. Col. 1769-1770). 2-е Послание ап. Петра в соч. «О Троице» (De Trinit. II 15) и в др. сочинениях, найденных в Туре, Д. С. считал подлинным, хотя в толкованиях на само Послание говорил о нем как о неподлинном и неканоничном (In 2 Petr.//PG. 39. Col. 1774); предполагается, что последнее мнение в действительности принадлежит лат. переводчику толкований ( Ehrman. 1983. P. 9-10). Содержание толкований на 3 Послания ап. Иоанна сводится к следующим положениям: строгости по отношению к докетизму , валентинианству и др. ложным учениям о Творце мира; истинное знание Бога возможно без знания Его сущности; истинное учение должно сопровождаться безупречным образом жизни. |
| В 543 г. Юстиниан начал свое обвинение с выступления против субординационизма в триадологии Оригена . Интересно заметить, что собор не последовал за императором в этом пункте и не провозгласил никакой анафемы по поводу учения Оригена о Троице. Это учение, кажется, фактически не интересовало палестинских монахов-оригенистов, которые подготовили почву для соборного решения. Неясность тринитарных воззрений Оригена в большой мере была следствием философских предпосылок его учения о творении, которое он считал совечным Богу, не делая установленного посленикейским богословием различия между вечным рождением Сына и творением мира во времени. Космология и антропология, наиболее уязвимые части оригеновой системы, были основной мишенью критики Собора, как и странная христология Евагрия Понтийского , которая выводилась из философии Оригена. Анафематизмы 1–5, 10–11 и 14–15 направлены против оригенова учения о творении, грехопадении и восстановлении (апокатастасисе), которое на антропологическом уровне предполагало предсуществование душ. Хорошо известно, что в своем Peri arcwnOpureh считает тварный мир вечным; Бог не «начал» проявлять Свою благость; Он «от вечности» творит череду миров, вечное единство которых осуществляется на невещественном уровне, поскольку Бог создает только разумные и равные существа. Дифференциация и в конце концов материализация умов происходит в результате их свободного выбора и как следствие грехопадения. Этот процесс дифференциации и материализации охватывает ангелов, демонов, людей и даже небесные тела, равно причисляемые к падшим разумным существам. Анафематизмы 2, 3, 4 и 5 от 553 г. совершенно конкретно осуждают идеи Оригена о происхождении мира и о природе иерархии, которая создает разнообразие существ. Кто говорит: творение всех разумных существ включало только бестелесных и нематериальных духов…; не желая более видеть Бога, они, предав себя злым делам…, взяли себе более или менее совершенные тела и получили имена…, следовательно, одни стали называться херувимами, другие – серафимами…, да будет анафема (Анафема 2). |
| выше: «явно»). Оригенизм как учение, отличное от вероучения Церкви, был осужден на V Вселенском Соборе. Тем не менее, в настоящее время нет-нет да и всплывет очередное рассуждение о том, что, мол, концепция об ограниченности будущих мучений в формат соборного определения, осуждающего оригенизм в целом, не вошла… Приведем два места из «Слова благочестивейшего императора Юстиниана, посланного к Мине, святейшему и блаженнейшему архиепископу благополучного города и патриарху, против нечестивого Оригена и непотребных его мнений», сохранившегося в актах Деяний Пятого Вселенского Собора: «Приверженцам Оригена как будто недостаточно было нечестивого учения его о предсуществовании душ и богохульств о Святой Троице: руководствуясь превратно понятыми словами его, они к заблуждению своему присоединили и то мнение, будто мучения всех нечестивых людей и даже демонов не вечны, и будто нечестивые и демоны возвратятся в первобытное свое состояние. Говоря так, они дают людям повод быть нерадивыми относительно исполнения заповедей Божиих, отвлекают их от тесного и узкого пути и заставляют их блуждать по пути широкому и пространному… Итак, когда Господь в святом Евангелии ясно возвестил, что и мучения, и царствие вечны, то очевидно, что последователи Оригена ставят басни его выше слов Господа; а отсюда и открывается их безумие» т. 2, V ВС, с. 529]; и в другом месте:«непрестанно размышляй об этом и о реке огненной: ибо река огненная течаше пред ним ( Дан.7:10 ). Преданный этому огню не может рассчитывать на окончание мучения» т. 2, V ВС, с. 530]. Процитируем для сравнения высказывание преподобного Феодора Студита , жившего хотя и позже периода Пятого Вселенского Собора, но все же бывшего к нему по времени гораздо ближе, нежели вышеупомянутые мыслители (утверждающие, что, несмотря на осуждение оригенизма в целом (учение о конечности будущих мук (как (якобы) не принадлежащее к лжеучению оригенистов) – не осуждено (одобрено?): «…Достигающие искомого многим терпением, всегдашним долготерпением и хранением заповедей, наследуют Небесное Царство и бессмертие, вечную жизнь и неизреченное и неисповедимое успокоение вечными благами; а погрешающие нерадением, леностью, пристрастием и любовью к миру сему и к смертоносным и тлетворным наслаждениям, наследуют вечную муку, бесконечный стыд и стояние ошуюю, услышав страшный оный глас Судии всех и Владыки Бога: «отъидите от Менé, npokляmiu, во óгнь вчный, уготóванный дiáboлy и áггеломъ егó» ( Мф.25:41 )» с. |
|
|
