| В России философско-богословское наследие Мария Викторина до сих пор остается малоизученным, а тема души и познания освещается лишь в одной работе – нашей монографии 2007 г. «Христианский платонизм Мария Викторина», где мы кратко коснулись таких вопросов, как существование мировой души, ее происхождение, место в иерархии сущих, роль в мироздании, а также предсуществование индивидуальных душ, природа души, ее способности и некоторые другие вопросы 53 . Однако там эта тема была раскрыта нами лишь в общих чертах, без углубления в детали и источники. Настоящее исследование призвано восполнить данную лакуну. В нем мы, опираясь как на результаты исследований западных ученых, так и на наш собственный опыт прочтения и перевода теологических трактатов Мария Викторина 54 , предпримем попытку реконструировать его учение о душе и предложить свои ответы на некоторые из упоминавшихся выше трудных вопросов. При этом мы будем основываться исключительно на его теологических трактатах о Троице ввиду того, что именно они, по мнению большинства ученых, являются основным источником наших знаний о метафизике и психологии Викторина. Что же касается его библейских комментариев, в которых учение о душе в целом совпадает с учением, изложенным в теологических трактатах, то они требуют специального исследования. 2. Предварительные соображения Прежде чем перейти непосредственно к текстам Викторина, следует отметить, что мы не находим в его теологических трактатах целостного учения о душе, такого, как, например, учение о Божественной Троице. Его представления о душе, ее природе, происхождении, уровнях и способностях души, ее месте в иерархии сущих рассеяны здесь и там по его теологическим трактатам 55 . В этом нет ничего удивительного, поскольку основной целью этих сочинений было опровержение арианского учения о творении Сына «из ничего» и доказательство единосущия Отца и Сына 56 . В связи с этим мы, вслед за другими учеными, вынуждены реконструировать психологическое учение Викторина, выискивая у него по крупицам те места, где он упоминает о душе, ее происхождении, способностях или состояниях. Дело также осложняется тем обстоятельством, что далеко не всегда ясно, где Викторин говорит о всеобщей, или мировой, душе, а где – о душе индивидуальной, а также идет ли речь о чисто когнитивной, или о перформативной активности души 57 . Нет ясности и с источниками его мнений, идентифицировать которые очень сложно, а порой практически невозможно. По примеру некоторых предыдущих ученых мы построим наше исследование на анализе основных фрагментов из теологических трактатов Викторина, в которых говорится о душе. При этом целесообразно будет рассмотреть тексты в хронологическом порядке их появления 58 . По ходу изложения мы постараемся установить возможные философские источники психологического учения Викторина, а в конце сделать обобщающие выводы. 3. Душа, Идеи, Отеческий Ум, Святой Дух |
| Достоверно известно, что курс обучения в Александрийской школе включал в себя три уровня образования, и все три относились к тому, что мы называем «высшим образованием»: 1. Уровень энциклических дисциплин («наука» – γκκλια μαθματα), охватывавший классические знания. 2. Уровень философии («любомудрие» – φιλοσοφα), охватывавший все созданные в Античности учения о мироздании. 3. Уровень богословия («премудрость» – σοφα), на котором давалась оценка всем этим учениям по мере из приближения к евангельской истине. Ориген разделил училище на два класса, в первом из которых преподавали науку его наиболее способные ученики, а во втором – руководил упражнениями в философии он сам. Венчала это величественное здание экзегеза Ветхого и Нового Заветов. Для философского обоснования своей экзегетической практики Ориген разработал свод правил, усовершенствовав методы Филона и Климента. Эти правила даны в его главном философском трактате «О началах» и в сборнике «Филокалия», составленном в виде выписок из трудов Оригена в IV в. по Р. Х. святителями Василием Великим и Григорием Богословом . Таким образом, в завершающий период своего развития Александрийская школа стала местом рождения трех важнейших гуманитарных наук: герменевтики, экзегетики и теологии, – приняв на себя роль центра, в котором производилось первое полномасштабное переосмысление всей тысячелетней античной культуры в связи с задачами творческой рецепции ее достижений для целей христианской миссии в мире. Однако наследие Оригена было неоднозначным, как и сама александрийская традиция. Уже первый преемник Оригена в управлении Александрийской школой Иракл (215–232) поддержал епископа Димитрия в каноническом конфликте с учителем, перебравшимся после того в Кесарию. Поступок Иракла мог бы быть объяснен частными мотивами, если бы не дальнейшая работа александрийских дидаскалов по пересмотру философско-богословского учения Оригена . Главными упреками александрийцу были его неумеренность в аллегорезе и «языческие мнения», прежде всего о предсуществовании душ, включенные в универсалистскую концепцию апокатастасиса (всеобщего спасения падших ангелов и людей). |
| Святитель Феофан четко улавливает общее настроение и желание оккультных обществ своего времени оторвать человека от Бога, внушить ему мысль о ненужности обращаться к Богу, подчинить его жесткому закону предопределенности и затуманить сознание людей прогрессивностью своего учения: «наши модные философы из кожи лезут, чтоб установить, что человек есть машина, а не свободно действующее лицо» л. 2], – пишет о спиритизме святитель. Итак, в интерпретации спиритических проявлений виден евангельский подход святителя Феофана: «По плодам их узнаете их» ( Мф.7:16 ). Впрочем, епископ Феофан, полемизируя против спиритизма, не придерживался узкого библейского подхода c. 284], как это делал, например, святитель Филарет (Дроздов) в статье «о стологодании». Его подход к обличению лжеучений, как и у древних ересиологов, кроется в объяснении рассматриваемых вопросов с православной точки зрения, при удачном разъяснении которых отпадет всякая претензия лжеучителей на легитимность распространяемого ими учения [Там же]. Для святителя важно не столько показать несостоятельность новых учений, сколько указать верность и спасительность Православия c. 494]. Богословский анализ в отношении спиритизма святитель применяет редко. Так, в одной из проповедей он указывает на спиритизм как на невозможную попытку совместить «спиритизм и теологические бредни с Божественным Откровением» c. 203]. Также мы знаем, что святитель характеризовал спиритизм как пантеистическую систему 7 . В остальных случаях спиритизм это бесовщина, «что же и толковать об этом?» c. 208], христианину и так должна быть понятна фальшь этого лжеучения. Кроме того, святитель использует исторический подход сравнения новых учений с древними ересями для указания на невозможность для христианина внимать проповеди спиритизма. Во-первых, святитель замечает: «Нам нечего слушать сторонних учителей: уже имеем всё потребное к спасению, и притом так, как оно передано Церкви апостолами» [Цит. по: 4, c. 226]. Во-вторых, то, что проповедуют спириты, уже было осуждено Православной Церковью, а значит неприемлемо для христиан: «Спириты не исповедуют Божества Иисуса Христа, а говорят, что и он есть высший, воплотившийся дух: это Ариево богохульное мудрование, проклятое на Первом Вселенском Соборе. Спириты не признают вечности мучений и совсем отвергают даже существование ада: это мудрование оригенистов, проклятое на Пятом Вселенском Соборе. На этом же соборе проклято и другое мудрование оригенистов о предсуществовании душ, составляющее основу спиритизма» c. 1106–1107]. |
| Григорий Нисский , De hom. opif. 14. 8, PG.44, 176A-B,144D-145A; p.n.I,132. 98) и по бытию не зависит от тела (нетленна). Преп. Максим отвергал теорию предсуществования душ (Ambigua, PG.91, 1325D-1336B. f.230b-234a), а также вселения души по образовании тела (Ambigua, PG.91, 1336С-1341В, f.234a-236a; для той и другой теории см. св. Григорий Нисский , De hom., opificio, 28,29, PG.44, 229B-240B; p.n.I,192–203) и держался теории творения душ (Ambigua, PG.91, 1321С, f.228b). В учении о способностях ( θυμς, επιθυμα: Ambigua, PG.91, 1196С-1197С, f.176Ь-177b – Немезий, гл.17. 19–21, PG.40, 676BC. 683A-692A; p.99–100. 106–109) и в частности о воле (Ad Marinum, PG.91, 13A-21B, p.3–8 Немезий, гл.33. 34, PG.40, 733B-740B, p, 132–137) он прямо примыкал к Немезию. 360 Mystagogia 2, PG.91, 669 D, p.497 [p.n.I,160]. Quaest. ad Tahl. LXV, PG.90, 749C, p.282 (cap.quing. V, 35); LVIII,596D-597A, p.196 (cap.quing.IV,6). 361 Cap.de charitate III,25 [p.n.I,124]. Ambigua, PG.91, 1084A. 1345D, f.125a. 238a; ср. 1085С, f.126b. 363 Quaest. ad Tahl. XXXII,PG.90, 372C, p.75 [p.n.II,107]. Mystagogia 7, PG.91, 685AB, p.506 [p.n.I,167–168]. 367 Сар. quing. I.3,4. Ambigua, PG.91, 1085С-1088А,1196А, f.126b,176a. Quaest. ad Tahl. XXV, PG.90, 332D, p.53 [p.n.II,84]. Orat. Dom. expositio, PG.90, 876D. 892C, p.346,355 [p.n.I,186,194]. св. Григорий Богослов , Oratio 28 (de theol. II), a.17, PG.36, 48C; p.n.III3, 26; Or.12, n.1, PG.35, 844B; p.n.I,250; cp.Or.7, n.21, 784A; p.n.I,213. св. Григорий Нисский , Or.cat. 1, PG.45, 16CD; p.n.IV, 8–9. Ibid. 1084B, f.125a-b; ср. 1076C, f.122a. Quaest. ad Tahl. XXXV, PG.90, 380A, p.80 [p.n.II,112]; LX, 624D, p.212 (cap.quing.IV,32, αει ειναι θωσις). – Об обожении ( θωσις) человека преп. Максим говорит часто – главным образом, как о будущем блаженном состоянии вечной жизни (Ambigua, PG.91, 1084В,1088С, f.125a-B.127a; 1076С,1237В,1389В, f.122a,193Ь-194a,254a; ср. 1249С, f.199a; Ad Thomam, 1040D, f.107b; Quaest. ad Tahl. IX, PG.90, 285BC, p.25 [p.n.II,47]; XXXV, 380A, p.80 [p.n.II,112–113]; XXXVIII,389D, p.86 [p.n.II,120]; LIX, 609A, p.202; LXI,640B, p.221 ( πληρεσττη θεσεως χρις); Orat. |
| В той форме, в которой учение о предсуществовании души и перевоплощении развито Лейбницем, именно в связи с учением о транскреации (о дополнительном творческом акте Божием, поднимающем душу от животности к человечности), оно никогда не подвергалось осуждению Церкви. Современный лейбницианец Лютославский развивает аналогичное учение о предсуществовании души и перевоплощении 1 ; точно так же и мною развиты эти взгляды в связи с учением о дополнительном творческом акте Бога, возводящем потенциальную личность на ступень действительной личности. Лютославский обратился к видному ученому и иерарху Католической церкви кардиналу Мерсье с запросом, как относится Церковь к изложенной им теории. Кардинал ответил, что учение о предсуществовании и перевоплощении в том виде, как оно изложено Лютославским, «не осуждено формально как ересь». • Essais de Théodicée, ч. I, § 91; там же, ч. Ill, § 397. См. мою статью «Учение Лейбница о перевоплощении как метаморфозе» в «Сборнике Русского Института» в Праге, 1931. 1 См., напр., его книгу «Niesmertelnosc duszy», 1925 (есть английский перевод). Все три основные теории происхождения души, предложенные в христианской литературе, креацианизм (творение души Богом при зачатии или рождении), традуцианизм (возникновение новой души из душ родителей) и учение о предсуществовании не могут считаться удовлетворительными, как это признает епископ Сильвестр в своем труде «Опыт православного догматического богословия» (т. III., 2–е изд., стр. 337—339 ): они не дают ответа на вопрос о наследственном грехе и о справедливых условиях вступления рождающегося человека в земную жизнь (рождение от порочных или болезненных родителей, в семье, внутренне разложившейся или страдающей от нищеты или развращаемой соблазнами неумело использованного богатства и т. п.). Изложенная мною более сложная теория, заключающая в себе учение о предсуществовании души и о дальнейшей транскреации (своего рода синтез теории предсуществования и теории креацианизма), дает ответ на эти вопросы, удовлетворяющий требованиям справедливости. Принимая эту теорию, нужно, конечно, считать библейский рассказ о грехопадении Адама и Евы неточным символически–поэтическим изображением драмы, пережитой всеми нами в самом начале нашей жизни при творении мира Богом. |
| Для наглядности ниже приведём таблицу, где кратко отмечены пункты осуждаемого учения в каждом из источников. 15 анафематизмов Св. Софроний Св. Фотий Кормчая 1. Предсуществование душ + апокатастасис Предсуществование душ Предсуществование душ Прежние тела не воскреснут 2. Падение духов (“умов”) Прежние тела не воскреснут Конец мукам, апокатастасис Предсуществование душ 3. Небо и светила – одушевлённые Конец мукам, апокатастасис Перевоплощение душ 4. Тела возникли из-за падения духов (“умов”) Прежние тела не воскреснут Конец мукам, апокатастасис 5. Души переходили из ангелов в людей Мир появился из-за падения духов Христос не будет отличим от нас 6. Душа Христа предсуществовала Конец мукам, уничтожение материи, апокатастасис 7. Христос воплощался во всех формах Христос не будет отличим от нас 8. Христос – это соединение Слова и не падшего “ума” 9. Воплотилось не Слово, а этот “ум” 10. После воскресения будут шарообразные тела 11. Будущая жизнь нематериальна 12. Апокатастасис и конечность царства Христа 13. “Ум” Христа не отличим от других “умов” 14. Все формы бытия станут едины Нетрудно заметить, что написанное святителем Фотием, равно как и Кормчая, излагают тот же текст, о котором писал свт. Софроний. Между тем есть и отличия в порядке следования анафематизмов. В результате в Кормчей осуждение мнения исохристов оказывается как раз на пятом месте, как и свидетельствовал Евагрий Схоластик , а не на седьмом, как у св. Софрония. Кроме того, пересказ Кормчей включает один пункт, о котором не упоминает св. Софроний, но который есть в изложении св. Фотия. Иными словами, все три текста независимо друг от друга пересказывают одно и то же антиоригенистское постановление, которое не совпадает ни с 15 анафематизмами, ни с 10 анафематизмами св. Юстиниана. Следует также обратить внимание на высокий авторитет этих текстов – один из них включён в деяния VI Вселенского Собора, другой представляет собой общепринятый и соборно утверждённый свод церковного права. Славянская Кормчая была составлена на основе Номоканона Константинопольской Церкви, переведенного на славянский святым равноап. Мефодием (†885), и Номоканона, переведенного свт. Саввой Сербским (†1237). На Владимирском соборе 1274 г. принята в качестве канонического источника Русской Церкви. |
| Нередко также утверждают, что Ориген (185–254 г. г.) учил доктрине реинкарнации. Это мнение, однако, основано на неправильном истолковании текстов. Ориген разделял представление о предсуществовании души и считал удачные и неудачные обстоятельства рождения воздаянием за добродетель или наказанием за грех в прошлом существовании души («О первостепенных принципах», книга II, главы 6–9). В этом смысле его учение согласуется с идеей реинкарнации. Однако это прошлое существование души, по Оригену, происходит не на земле, но на небесах. Ориген не говорит о последовательных воплощениях души в различные земные тела, но говорит только о предсуществовании души в каких-то высших сферах, ещё до схождения её в этот мир. Кроме того, по крайней мере в одном из мест в своей книге Ориген ясно и недвусмысленно отвергает доктрину реинкарнации. Обсуждая рассуждения Цельса о переселении человеческих душ в тела животных, он пишет: «Христиане, однако, не могут согласиться с такой точкой зрения, потому что они знают, что человеческая душа была создана но подобию Божьему, и для них кажется невозможным, чтобы натура, облаченная в божественный облик, вдруг разом потеряла все свои (первоначальные) признаки, приобретя другие черты, насколько я знаю, неразумных животных» («Против Цельса», книга IV). Доктрина Оригена о предсуществовании, наряду со многими его учениями, явилась причиной ожесточённых дебатов в Церкви в IV, V, VI веках, и Ориген, точнее его идеи были осуждены Соборами в 400 и 403 годах. Поместный Константинопольский собор в 543 году и второй Константинопольский Вселенский собор в 553 году, выдвинули 15 анафематизмов против Оригена, ни один из которых не касался реинкарнации, но в первом говорилось так: «Если кто-либо заявляет о некоем мифическом предсуществовании души и утверждает, как следствие из этого, возвращение всех вещей и первоначальное состояние (апокатастасис) — анафема тому!» («Никейские и постникейские отцы церкви», Серия 2, том XIV). Считается также, и об этом пишет все тот же Лесли Вэтерхэд, что представления о реинкарнации придерживалась иудейская секта ессеев. Он пишет, что Иосиф Флавий ссылается на этот факт как на общеизвестный. Л. Вэтерхэд имеет в виду «Иудейскую войну» Иосифа Флавия (книга 2, главы 8–14). Там сообщается, что согласно воззрениям ессеев души хороших людей переселяются в другие тела, а души злых обречены на вечное наказание. Однако здесь переселение в другие тела вовсе не означает перевоплощения, то есть рождения на земле в облике младенца. Скорее всего, Иосиф имел в виду воскресение и облачение души в новое, духовное, тело. Эта же мысль отчетливо прослеживается в иудейских апокалиптических писаниях (см. Д. С. Рассел «Метод и основная мысль иудейских апокалиптических писаний») 20 . |
| Цель человеческой жизни – обожение, святость. Достигнуть обожения можно только через покаяние. «Зрение греха своего и рождаемое им покаяние, – пишет святой Игнатий Брянчанинов , – суть делания, не имеющие окончания на земле: зрением греха возбуждается покаяние; покаянием доставляется очищение; постепенно очищаемое око ума начинает усматривать такие недостатки и повреждения во всем существе человеческом, которых оно прежде, в омрачении своем, совсем не примечало» т.2, 126–127). Покаяние является истинным ключом к дверям Царства Небесного, средства же, предлагаемые кришнаитами для достижения спасения, являются не более чем уловкой для тех, кто не знаком с опытом Святого Православия. Говоря об учении кришнаитов о карме и преодолении ее последствий, нельзя не вспомнить, что попытка внедрить в христианство учение о переселении душ была сделана еще в III веке от Рождества Христова. Христианский учитель Ориген под влиянием учения античного философа Платона о предсуществовании душ до их соединения с телом, создал собственное учение о душе и ее предсуществовании до рождения. Это учение Оригена , проповедуемое его последователями, было осуждено на Константинопольском Поместном Соборе в 543 году. Впоследствии V-й (553 г.) и VI-й (680 г.) Вселенские Соборы подтвердили это осуждение, отлучив от Церкви тех, кто учил о предсуществовании и переселении душ. В Священном Писании говорится, что по смерти не будет перевоплощений душ: «Человекам положено однажды умереть, а потом суд» ( Евр. 9:27 ). Идея бесконечного перевоплощения душ противоречит христианскому учению о человеке как образе и подобии Божием. Благодаря Спасителю, приняшему на себя грехи мира, Божественной Благодати и свободной воле, дарованной человеку Богом, каждый христианин сам определяет свою судьбу. Благоразумный разбойник в одно мгновение своего обращение ко Христу наследовал Царство Небесное. Православные христиане знают и исповедуют, что собственными заслугами и усилиями человек не может стяжать Вечное бытие. Спасение – дар Божий, данный нам воплощением, страданиями и воскресением Христа. |
| Образ происхождения человеческих душ и соединения их с телом составляет тайну. Человеческий разум уже давно стремился проникнуть в эту тайну, как и во многие другие, чтобы яснее представить себе существо человека. Еще в древности возникло несколько мнений по вопросу о происхождении душ, высказываемых и доселе. Мнения эти следующие: 1) мнение о предсуществовании душ; 2) мнение о творении душ и 3) мнение о происхождении душ от душ родителей. Все эти мнения имеют свои достоинства и недостатки, однако их можно разделить на более вероятные и менее вероятные. Первое мнение – о предсуществовании душ – языческого происхождения, оно поддерживалось Пифагором и Платоном. В новейшее время оно повторено в философии. Большинство же известнейших пастырей и учителей это мнение отвергло. К числу их принадлежали на востоке – Григорий Нисский , Григорий Богослов , Кирилл Александрийский , Феодорит, Дамаскин, на западе – Лактанирий, Иероним, Августин, Лев Великий . В пользу этого мнения нельзя привести ни одного изречения из Св. Писания, но в нем есть места, которые противоречат этому мнению. Так, Св. Писание учит что в мир человеческий грех вошел вместе с преступлением Адама, а не прежде его. Между тем, по данному мнению, душа человека греховна уже до зачатия тела и до соединения с телом. Таким образом, это мнение не имеет оснований ни в Св. Писании, ни в Предании. Более того, Церковь осудила это мнение, как неправое на V Вселенском Соборе. В деяниях Собора сказано: «Кто говорит или думает, что души человеческие предсуществовали что они были прежде умами и святыми силами, наслаждались полнотою Божественного созерцания, затем обратились к худшему и через это охладели в любви к Богу и в наказание посланы в тело, тот да будет анафема». Церковное же учение о происхождении душ в соборных актах выражено так: « Церковь , наученная Божественными писаниями, утверждает, что душа творится вместе с телом, а не так, что одно прежде, другое после. Мнение – о творении душ – разрывает духовную связь поколений человеческого рода между собою и делает необъяснимым переход нравственных свойств, а, следовательно, и греховной порчи от родителей к детям. |
| 1998. P. 107). Учение о превосходстве духовного мира над материальным, отразившееся на учении И. Ф. об ангелах, стоит в тесной связи с вопросом о соотношении души и тела в человеке и времени их творения. В трактате «О сотворении мира» И. Ф. оказался согласен с антиохийцами по вопросу о времени вселения души в тело. Представители антиохийской школы считали, как замечает М. Э. Конгурдо ( Congourdeau. 2007. P. 299-301), что разумная душа творится и вселяется в тело уже после образования эмбриона; это мнение встречается у таких авторов, как Феодорит Кирский, прп. Ефрем Сирин, прп. Исаак Сирин. У свт. Иоанна Златоуста оно обосновывается экзегезой Быт 2. 7 (дыхание жизни вдувается в Адама после образования тела из земли) и Исх 21. 22-23. Такое понимание было характерно также для талмудизма. Согласно анализу Конгурдо, И. Ф. вначале, в частности в раннем «Комментарии на О душе Аристотеля» держался учения о предсуществовании душ, а точнее, умов: предсуществовавшая душа (или ум) через приобретение ею «пневматического» тела вселяется при зачатии в готовый чувственный эмбрион. К тому же в «Комментарии на О душе» И. Ф. настаивал не только на предсуществовании, но и на вечности души, исходя из положения, что все, что имеет начало, должно иметь и конец, а поскольку душа бессмертна, то она вечна. Др. коррелятом вечности души для раннего И. Ф. было представление о вечности и бесконечности мира, однако впоследствии он отказался и от учения о вечности мира (см.: Charlton. 1991. P. 20-22), и от учения о предсуществовании душ как оригенистского и «эллинского», но сохранил учение о вселении души в сформировавшийся эмбрион (см.: Беневич. 2009. С. 45). Главное, чего хотел избежать И. Ф.,- это учение об одновременности творения души и тела в момент зарождения человека, поскольку то, что творится одновременно, не имеет самостоятельного существования, как душа и тело у животных (ср.: Ioan. Philop. De opif. mundi. 6. 23; подробнее см.: Беневич. Иоанн Филопон . 2009). Искания И. Ф. в данном вопросе имеют важное значение для истории визант. |
|
|
