| 2. Согласно с словом Божиим постоянно веровала в происхождение всего рода человеческого от одной первозданной четы и Христова Церковь : в доказательство довольно указать на то, что она всегда содержала догмат о прародительском грехе и распространении его от Адама и Евы на весь род человеческий. Примеч. 1. Хотя все люди происходят от прародителей путем естественного рождения: однакож, тем не менее, Бог есть Творец и каждого человека. Разность только в том, что Адама и Еву Он создал непосредственно, а всех потомков их творит посредственно – силою Своего благословения, которое Он даровал нашим праотцам тотчас по сотворении их, сказав: раститеся и множитеся, и наполните землю ( Быт. 1:28 ), и которое, будучи изречено однажды, как слово Всемогущего, не потеряет своей действительности до скончания веков. Посему-то в Св. Писании говорится, что Бог не только создал наших прародителей, но и сотворил есть от единыя крове весь язык человечь, жити по всему лицу земному ( Деян. 17:26 ), Сам дая всем живот и дыхание и вся (- 25 ). 2. В частности о происхождении от Бога наших душ говорят: Екклезиаст – и возвратится персть в землю, якоже бе, и дух возвратится к Богу, Иже даде его ( 12:7 ); Пророк Исайя – тако глаголет Господь Бог, сотворивый небо, и водрузивый е, утверждей землю, и яже на ней, и даяй дыхание людем, иже на ней, и дух ходящим на ней ( 42:5; снес. 57:16 ); Пророк Захария – глаголет Господь, прострый небо, и основаяй землю, и созидаяй дух человека в нем ( 12:1 ). На основании этих текстов православная Церковь всегда держалась, как и ныне держится (Прав. испов. ч. 1, отв. на вопр. 28), мысли, что души человеческие творятся Богом. Посему-то пятый вселенский Собор, осуждая мнение Оригеново о предсуществовании человеческих душ, выразился: « Церковь , последуя Божественным словам, утверждает, что душа творится вместе с телом, а не так, чтобы одна творилась прежде, а другое после, по лжеучению Оригена ». Впрочем, надобно полагать, что здесь разумеется не непосредственное творение Божее, а посредственное, – что Бог творит человеческие души, как и тела, силою того самого благословения раститься и множиться, которое Он даровал нашим праотцам еще в начале, – творит не из ничего, а от душ родителей. Ибо, по учению Церкви, хотя души человеческие получают бытие через творение, но так, что на них переходит от родителей зараза прародительского греха, а этого не могло бы быть, если бы Бог творил их из ничего. Правда, что такое творение душ от душ родителей для нас совершенно неизъяснимо, когда человеческая душа есть существо простое. Но для нас совершенно неизъяснимо и то, чтобы Бог, Дух чистейший, мог рождать из существа Своего Сына, и изводить Духа Святого; однакож Откровение учит, что Бог, действительно, вечно рождает из существа Своего Сына и вечно изводит Св. Духа, не подвергаясь никакому делению... Потому-то еще древние учители Церкви повторяли, что тайна творения наших душ понятна одному Богу. § 57. Состав человека |
| В процессе разбирательства была представлена записка некоего Михаила Каспака с 10 главами против взглядов И. И. Философ назвал необоснованными обвинения, содержавшиеся только в последней главе, будто бы он бросил камень в икону Иисуса Христа. И. И. не отказался от положений своей философии и изъявил готовность их защищать. Император велел предать анафеме 9 положений, к-рые указаны в главах Каспака, и выяснить обоснованность 10-го обвинения в присутствии патриарха и синода. В указе было также определено, что в последующем синодальном решении должны быть анафематствованы как те положения, за к-рые философ признал себя виновным, так и те, к-рые Каспак назвал «полными эллинского безбожия», а И. И. хотел отстаивать. Согласно документам разбирательства, 13 марта 1082 г., в день праздника Торжества Православия, И. И. был осужден перед императорами и синодом за увлечение «эллинскими догматами». В ряде рукописей вместе с текстом синодика в Неделю Православия содержится 11 анафем «Главам Иоанна Итала». В них осуждаются: 1) пытающиеся объяснить воплощение и ипостасное единство во Христе посредством понятий «природа» и «положение» («усыновление»); 2) разделяющие языческие учения о душе и мире; 3) учащие о переселении душ или отрицающие их бессмертие; 4) верящие в безначальность или в вечность материи и идей; 5) предпочитающие эллинских философов благочестивым, но согрешившим христианам; 6) отрицающие чудеса Христа и святых или дающие им собственное объяснение; 7) принимающие «тщетные мнения древних» за истину и преподающие их другим; 8) верящие в платоновские идеи и в то, что материя существует самостоятельно и воспринимает формы согласно идеям; 9) учащие о воскресении людей с новыми телами; 10) верящие в предсуществование душ и вселенной, отрицающие вечность ада и Царства Небесного. В 11-й анафеме в целом осуждаются «эллинские и инославные учения Иоанна Итала», на этот раз философ был назван по имени. В результате разбирательства он был сослан в мон-рь. Как пишет Анна Комнина, только после произнесения анафемы И. И. раскаялся в своих взглядах, отказался от учения о переселении душ и от неуважительного отношения к иконам и постарался сблизить свои представления о вечности идей с учением правосл. Церкви. |
| Итак, всякий христианин, правильно смотрящий на отношение Ветхого Завета к христианству, христианин, далее, благоговейно верящий в священные Новозаветные изречения, должен признавать в Ветхом Завете присутствие веры в загробную жизнь. Это категорическое положение построено не на личных тенденциозных предположениях, а на фактическом и ясном свидетельстве истории. Из истории рассматриваемого вопроса видно, что присутствие у ветхозаветного Израиля веры в загробную жизнь отвергали в древнее время еретики и сектанты, в новое – рационалисты. И те и другие, кажется, неправильно смотрели на отношение Ветхого Завета к Новому и на новозаветные изречения. Что же касается православных богословов и ортодоксальных западных богословов, то они всегда признавали существование у ветхозаветных писателей веры в загробную жизнь. Церковь Ветхозаветная и Новозаветная между собою были всегда согласны в этом вопросе. Так, в ортодоксальном иудействе вопрос о бессмертии души по учению Ветхого Завета всегда получал положительный ответ. Одобряемые иудеями для синагогального употребления таргумы Ионафана и Онкелоса (объясн. Быт. 49:10 ; Лев. 18:5 ; Втор. 32:13 ; Ис. 22:14; 65:6 ; 1Цар. 2:6 ) содержали и подтверждали веру Израиля в бессмертие. Принятый александрийскими иудеями перевод LXX содержал такую же веру (перев. Быт. 37:35 ; Иов. 3:18, 19, 25–27 . Ис. 6:9 ). Представитель того же александрийского иудейства Филон, признававший предсуществование душ, двоякую смерть, бессмертие мудрых и благочестивых т. е. жизнь вблизи Бога (De opificio mundi. 18, 37), возрождение и воскресение (Cherub. 159), тартар, опирался везде на библейские данные. Мишна учит о Шеоле как убежище мертвых (Aboth. 4, 22), о геенне и рае (Ibid. 1, 5; 5, 9), о наказаниях временных и вечных, о будущем веке, о воскресении, суде и воздаянии (Berach. 15, 2. Sota 9, 15) и также опирается на библейские основания. Гемара учение о шеоле – жилище мертвых (Berach. 15, 2), о трояком воздаянии на посмертном суде (Sota 72), о геенне и рае (Berach. 16, 2), о вечной жизни и проч. подтверждает библейскими цитатами. Что касается иудейских сект, то саддукеи, может быть, признавали посмертное жилище для человеческого духа на основании учения Пятикнижия, но не пророков и Иова, писания которых им были неизвестны (Hase. Dogmatik. S. 94). По крайней мере, несомненно, они отвергали учение о воскресении ( Мф. 22:23 ). Фарисеи признавали все, что было сказано в Ветхом Завете о загробной жизни. Ессеи существенным в человеке признавали духовную часть, тело – темницею, от которой могут освобождать аскетические подвиги. |
| Точно сформулированное учение свт. Афанасия Великого о радикальном различии между абсолютным Божественным бытием и условным бытием мира легло в основание святоотеческого понимания вечности ( Иоанн Дамаскин . Точное изложение, 2, 1). Но терминологически это различие в данном вопросе было определено не сразу. Например, у свт. Григория Нисского понятие вечности выражается еще не достаточно четко: нередко оно относится одинаково и к Богу, и к ангелам, что можно расценивать как своего рода дань платонической традиции, в которой единый «умопостигаемый мир», без различия Творца и творения, противопоставлялся миру материи. Но в трудах двух других Каппадокийцев, свв. Григория Богослова и особенно Василия Великого , граница между вечностью Божественной и вечностью тварной проводится уже очень резко. Свт. Василий первым из отцов Церкви стал терминологически отличать век (эон) ангелов от вечности Бога 6 . Причем если тварная вечность ангелов сопоставима со временем, то вечность Божественная ему трансцендентна. Тем не менее даже на рубеже V–VI веков мнение о безусловной вечности ангельского мира все еще встречается у отдельных христианских мыслителей, близких к оригенизму. Так, автор капитального труда по антропологии «О природе человека» Немесий , епископ Эмесский, склоняется к этому мнению в интересах теории предсуществования душ. Но позднее, благодаря трудам, в первую очередь, анонимного писателя, известного как Дионисий Ареопагит (О Божественных именах, 5, 4; 5, 7; 10, 3), и прп. Максима Исповедника (Схолия 14 к сочинениям св. Дионисия: О Божественных именах, 5, 4), система трех категорий в понимании вечности и времени станет общепринятой: 1) время (категория, предполагающая различие «прошлого», «настоящего» и «будущего») – для материального мира; 2) эон («век», тварная вечность, в которой хотя и нет такого различия, но так как она имеет начало, в ней сохраняется возможность некоего изменения, развития) – для ангелов; 3) вечность в собственном значении этого слова – применительно к безначальному Божественному бытию 7 (см. Иоанн Дамаскин . Точное изложение, 2, 1). Вечность Божественная |
| Впрочем, как раз в эту пору, а именно в 1836 г., появился в России анонимный «Опыт антропологии», в котором причудливо соединились мотивы пиетизма с формальными традициями «рациональной психологии». Его автор, несомненно, многим обязан французской книжности – он охотно цитирует Фенелона, Паскаля, Жирардена, Гитона де Морво, пишет слогом лёгким и приятным. Следов общения с германскими мыслителями у него не заметно (помянут, правда, «Вольдмар» Якоби – во французском переводе), и в целом его труд примечателен скорее стилистически, чем концептуально. Однако об апофатической стороне человековедения и значении нерассудочного, интуитивного, сердечного знания он говорит удивительно проникновенно. «...Определение всего, не имеющего границ, иначе, всего беспредельного – невозможно. Невозможно было доселе составить определения чувствований, разума, прекрасного, Бога и ни одного из совершенств души, ибо они беспредельны по своей натуре. При всем том, то, чего мы не можем определить, мы понимаем, постигаем умом и сердцем, согретым тёплою верою. Это понятие есть таинственная звезда, озаряющая светом своим предел между вещественным и невещественным мирами, т.е. материальным и духовным». 2 Для христианской антропологии, имеющей своим предметом человека как образ и подобие Божие, самоограничение пытливости рассудка и сердечная теплота веры являются непреложным методологическим постулатом, а христологическая проблематика Вселенских соборов служит основной путеводной нитью: ведь святоотеческая мысль была сосредоточена именно на идеальном человеке, или человеке в его идее, человеке обоженном... Однако по целому ряду довольно существенных вопросов христианские писатели первых веков общего мнения не имели. Например, считать ли человека двусоставным, т.е. состоящим из тела и души, или трисоставным – дух, душа, тело? Иные оставались под сильным воздействием платонизма, другие усвоили перипатетические взгляды или тяготели к стоицизму; отнюдь не гладко прошло осуждение оригеновского учения о предсуществовании душ, которому так и не была противопоставлена стройная антропологическая система, а осмысление наследия св. Григория Нисского на Востоке было отложено почти на полтора тысячелетия – до В.И. Несмелова . Запад же, за исключением, пожалуй, Иоанна Скота Эригены, держался блаж. Августина, находя порой в его сочинениях поддержку взаимоисключающим взглядам. |
| Самый известный и великий философ античного мира, Платон, предположил, что постижение истинного знания — это процесс узнавания тех идей, которых созерцали души еще до рождения. Если признать во Христе Истинную Премудрость, Ту Самую Софию, Тот Самый Логос, то познать Его Истину — это значит встретиться, с Тем, Кто уже от самого начала знаком. Разумеется, христиане в предсуществование душ не верили, но душа по природе христианка, как мы знаем от древнего христианского мудреца Тертуллиана. Потрясающая мысль для тех, кто считал бы женщину существом низшим! Душа женщины оказывается в гораздо большей степени христианкой, чем мужская, причем не в виде исключений, как, например, описанная Платоном в диалоге «Менксен» мудрая гетера Аспазия (в целом же «женская природа по своему достоинству хуже нашей, мужской», как он же говорит в диалоге «Закон»), а вообще, по своему внутреннему устройству. Именно этой женской внутренней мудрости, их мистическому опыту, вследствие которого они совершили конкретные дела для Того, Кому верили, и посвящен день Жен-мироносиц. Не только ему, конечно: в этот же день мы вспоминаем, как уже было сказано, Иосифа Аримафейского и, что особенно важно в данном случае, Никодим, который вдумчиво изучал учение Христа, задавая Ему вопросы и уточняя. Разум не ниже сердца, как и женщины и мужчины не выше друг друга. Во Христе нет ни мужского пола, ни женского. Ни одной дороги не стоит гнушаться, если она ведет к Нему. Поскольку вы здесь... У нас есть небольшая просьба. Эту историю удалось рассказать благодаря поддержке читателей. Даже самое небольшое ежемесячное пожертвование помогает работать редакции и создавать важные материалы для людей. Сейчас ваша помощь нужна как никогда. Поделитесь, это важно Выбор читателей «Правмира» Подпишитесь на самые интересные материалы недели. Материалы по теме 2 мая, 2020 12 мая, 2019 12 мая, 2019 22 апреля, 2018 21 апреля, 2018 30 апреля, 2017 30 апреля, 2017 30 апреля, 2017 30 апреля, 2017 Лучшие материалы Показать еще Друзья, Правмир уже много лет вместе с вами. Вся наша команда живет общим делом и призванием - служение людям и возможность сделать мир вокруг добрее и милосерднее! |
| Трактат «О началах» был написан, вероятно, около 228–230 гг. и знаменовал собой конец пребывания Оригена в Александрии. Отметим, что данный трактат был выпущен без ведома и вопреки желанию Оригена его другом Амвросием. Этот труд дошел до нашего времени в переработке Руфина (IV век), на латинском языке (цель переработки – смягчение осужденного учения Оригена). Кроме того, два обширных отрывка III и IV книг трактата сохранились в составе хрестоматии, составленной Василием Великим и Григорием Назианзином, под названием «Добротолюбие». Все сочинение разделено на четыре части или книги: «1 книга. О мире духовном (Бог, Логос, Святой Дух, ангелы)», «2 книга. О материальном мире и человеке», «3 книга. О свободе воли, о грехе, искуплении и эсхатологии», «4 книга. О Священном Писании и принципах его понимания». «Толкования к Евангелию от Иоанна» относятся к экзегетическим сочинениям Оригена. Они были написаны в опровержение гностического учения Гераклеона (последователя Валентина), также составившего толкования к Евангелию от Иоанна. Всего Оригеном было написано 32 книги этих Толкований, до нашего времени из них дошло лишь 9. Книга 6–я Толкований содержит объяснение первой главы данного Евангелия, 19–29 стихов. Необходимо отметить, что данное издание одного из главных трудов Оригена не является научно подготовленным и потому может использоваться лишь в качестве популярно изложенного дополнительного текста при изучении истории христианской богословской науки. Нужно сказать, что среди выдающихся подвижников и ученых ранних веков христианства Оригену действительно по праву принадлежит одно из первых мест. Однако в некоторых своих творениях он весьма сильно отклонялся от Священного Предания Церкви. Во взглядах Оригена очень много спорного и более того — еретического. Так, он признавал предсуществование душ и реинкарнацию; утверждал, что спасение уготовано всем, в том числе отпавшим духам. В результате уже при императоре Юстиниане, в 543 году, на V Вселенском Соборе, его учение было осуждено как еретическое, а сам он предан анафеме. |
| Учение римского ритора, философа и богослова Мария Викторина (ок. 281/291–382) о душе, ее природе, происхождении и месте в иерархии сущего представляется одним из самых сложных и запутанных в его философско-теологической системе 1 . Несмотря на то, что серьезно изучать наследие Викторина начали уже в конце XIX в 2 ., первым исследованием, специально посвященным его учению о душе, была статья Юбера де Лёсса, увидевшая свет в 1939 г. В ней рассматривалась проблема предсуществования душ 3 , представление о котором Викторин заимствовал из греческой философии, но верил, что оно имеет основания в Библии 4 . Исследователь полагает, что у Викторина речь идет не о каком-то «идеальном», а о «реальном» существовании душ до творения материального мира 5 в Божественном Логосе 6 ; он также рассматривает разные варианты, предлагаемые христианским мыслителем для объяснения тех причин, по которым нематериальные души нисходят в этот земной мир 7 ; затрагивает вопрос о различии между всеобщей душой и индивидуальными душами 8 , а также о трехчастной структуре души 9 . При этом французский ученый опирается большей частью на поздние библейские комментарии Викторина, уделяя меньшее внимание его метафизическому трактату «Против Ария», в котором, однако, содержится немало важных мест для понимания учения Викторина о душе. Кроме того, де Аёсс использовал старое издание трудов Викторина в «Патрологии» Ж.-П. Миня 10 , изобилующее многочисленными неточностями и дефектами и не основанное на критическом изучении рукописной традиции. В конце исследования автор кратко касается вопроса о зависимости учения Викторина о душе от учения Плотина 11 и приходит к выводу об очевидных параллелях между этими двумя мыслителями: «и у того, и у другого одна и та же концепция материи, источника всего зла; та же концепция души, источника жизни и света; та же концепция падения души, спровоцированного излишним жаром – причиной падения для души и жизни для материи... У Викторина, как и у Плотина, ниспадение предсуществующей души оказывается одновременно и свободным, и вызванным определенной необходимостью природы и внутренней предрасположенностью» 12 . |
| Святоотеческое Учение о Сотворении Мира Неделя 5-ая Великого поста, 1974 1. Философия, а не факт 2. Ясное определение 3. Развитие, а не эволюция 4. Как святые Отцы понимают книгу Бытия? 5. «Человеком смерть бысть» (1 Кор. 15, 21) 6. Божественное ведение 7. Природа человека 1 Возраст земли 2. Радиоуглеродный метод датирования 3. Геологические пласты 4. Проблема выбора модели 5. Происхождение небесных тел (святоотеческая космогония) 6. Научные креационисты 7. Различные эволюционные идеи 8. Ограничения биологической изменчивости 9. «Эволюция человека» 10. Ограничения научного исследования 11. Библейская хронология 12. Предсуществование душ, «реинкарнация» и эволюция 13. Природа рая 14. Свобода воли 15. Сотворение Адама и Евы 16. Ум Адама 17. Рай и небо 18. Диавол 19. Духовное тело Христа 20. Твердь 21. «Месторасположение» рая 22. Между грехопадением и потопом 23. Потоп 24. Святоотеческое толкование в сравнении с современной критикой текста 25. Возраст патриархов 26. Различные толкования 1. Ключевая позиция в программе антихристианства 2. Теистическая эволюция 3. Соперничающая с Православием модель мышления 4. Глубоко сидящая первичная сила 5. Не научное, но богословское возражение против эволюции 6. Насущные интеллектуальные проблемы сегодняшнего дня 7. В таком «богословии» мы не нуждаемся 8. Типичный продукт «духа времени» 9. Ожидая с большим интересом 10. Словесные ухищрения 11. Святые Отцы в ответ на ухищрения средневековых схоластов 12. Научная вера 13. Наконец настало время настоящей брани 14. Любовь к святым Отцам 16. Неосознанная заводь для «современных идей» 17. Подлинная наука 18. Устраняя смятение 19. Генеалогии Христа 20. Более широкая идея натурализма 21. Ученые, которые ставят под сомнение эволюцию 22. Избегая односторонности 23. Три аксиомы 24. Заметки из диалога об эволюции 25. Священство в Греции против «Православной эволюции» 26. Люди готовы прислушаться к этому ПОСЛЕСЛОВИЕ ОТЦА ДАМАСКИНА (ХРИСТЕНСЕНА)ЭВОЛЮЦИОНИЗМ И РЕЛИГИЯ БУДУЩЕГО ПРИЛОЖЕНИЕ I. ЗАМЕТКИ О НАУКЕ, ЭВОЛЮЦИИ И ХРИСТИАНСКОЙ ФИЛОСОФИИ ПРИЛОЖЕНИЕ II. |
| Другое мнение, которое было высказано еще во времена Иеронима, написание книги Премудрости Соломона приписывает Филону. В защиту этого мнения указывают на сходство учения этой книги о Премудрости с учением Филона о Логосе. Но сходство это внешнее: не то мыслит под образом Премудрости писатель нашей книги, что Филон разумел под Логосом. Между тем и другим замечается разность взглядов до противоположности. 1) Происхождение греха и смерти в книге Премудрости Соломона объясняется «завистью диавола» (II:24): этого Филон сказать не мог, так как он не допускал существования злого начала в мире и библейский рассказ о грехопадении прародителей понимал аллегорически. 2) Теорию предсуществования душ иначе представлял писатель кн. Премудрости и Филон: по учению кн. Премудрости, души добрых входят в тела чистые (VIII:19–20), по Филону же – посылаются в тела на землю только души падшие и склонные ко греху (De monarchia II, с. 213–216). 3) Наконец, сильно различаются взгляды Филона и на происхождение идолопоклонства от учения кн. Премудрости об этом предмете. ( Npeм XII-XIII гл. и Филона De mundo II, 604 стр.). Таким образом, Филон не мог написать книги, в которой излагается учение, во многом противоположное его взглядам. Церковное предание также свидетельствует против написания кн. Премудрости Филоном. Современные Филону отцы церкви – Климент Римский , Дионисий Ареопагит , приводят в своих сочинениях выдержки из этой книги, как священной. Такого уважения к книге у этих отцов не могло бы быть, если бы она была написана неверующим иудеем, их современником. Все другие попытки отыскать автора кн. Премудрости Соломона также безуспешны, как и указанные две (о них можно прочитать в труде проф. Д. Поспехова: «Книга Премудрости Соломона, ее происхождение и отношение к иудейско-александрийской философии»). Поэтому остается довольствоваться общим указанием, какое находим в самой книге, что писателем ее был иудей-эллинист, образованный александриец, хорошо знавший греческую философию. Время, место и цель написания. |
|
|
