| Но мы имеем ответ Церкви на этот вопрос: Предтеча и в Царстве Божием есть наивысший, первый после Богоматери.). 117 Может показаться, что, говоря это, мы впадаем в противоречие с учением св. Иоанна Дамаскина, которое находится в согласии с учением и св. Кирилла Александрийского и св. Афанасия, по вопросу, «когда Господь был назван Христом». Но св. отец рассматривает здесь мнение Оригена о предсуществовании душ, из которого как будто вытекало, что «ум Христов соединился с Богом Словом и был назван Христом» еще до воплощения от Девы; и этому мнению он противопоставляет, что «Сын и Слово Божие стал Христом с того времени, как вселился в утробу Св. Приснодевы и, не изменившись, сделался плотью, и плоть была помазана Божеством» (Точное изложение православ. веры, кн. IV, гл. VI). Однако в этой главе, кроме выражения этой общей и бесспорной мысли, что Слово Божие становится Христом лишь после воплощения в вочеловечении, совсем не ставится и не рассматривается вопрос о том, как именно и когда раскрылась и совершилась полнота этого вочеловечения, т. е. уже с Благовещения ли и богозачатия, или же после крещения. Это есть частный вопрос, который здесь св. отцами вовсе не затрагивается. 118 Напротив, по сравнению с этими человеческими соборами, празднование собора св. архангела Гавриила (26 марта) относится к ангельскому миру, к чинам небесным. 119 «Я был отрок даровитый и душу получил добрую; притом, будучи добрым, я вошел и в тело чистое» (Прем. 8, 19–20). 120 Разумеется, это не предсуществование душ, осужденное Церковью у Ори–гена, потому что здесь нет никакого пред, относящегося ко времени до рождения. Сопоставляются не разные времена — предшествующее и последующее, но вечность, сверхвременность, с временностью. В Боге все вечно и сверхвременно, во времени же все возникает. 121 Приведем из службы Предтечи некоторые свидетельства Церкви об его святости. «Божественный храм был еси Бога жизнедавца, всех блаженне пророче и Предтече и проповедниче, живущего имел еси в сердце» (гл. 5, ст. на Г. В.). «Се благолепие твоего храма яко небо дознавается на земли. Предтеча Христов, за–рями божественными освещаем» (п. 9, тр. 1). «Непорочная священная жертва Творцу принеслася еси, заклан был еси, божественный Предтече, яко агнец незлобив».(гл. 7, п. 2, тр. 1). «Весь еси сладчайший и сладости божественныя исполнен, приснославне, и веселиши вся, приходящая ктебе» (гл. 8, ст. на Г. В.). «Исполнен был еси Всесвятаго Духа еще во чреве твоей матере внутрь носим, и взыгранием красным девственный плод радуяся возвестил еси» (сл. 7 янв., п. 1. тр. 3). «Приимеши бо сего ради достоинство, еже не бысть ангелом, ибо всех пророков больша тя сотворю» (сл. 2 янв., икос). «Преестественныя добродетели светлостьми озарен, яко от небеснаго тайновождения водам предстал еси иорданским» (сл. 7 янв.. п. 5, т. I). 122 |
| Трихотомический взгляд на человека унаследован от античной философии. Что касается Священного Писания , то текстов, которые можно истолковать трихотомически, там немного. Пример подобного текста – слова апостола Павла: «Ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока» ( 1Фес.5:23 ). Апостол Павел противопоставляет «душевного» человека «духовному» ( 1Кор.2:14–15 ). Он также говорит о слове Божием, которое «проникает до разделения души и духа» ( Евр.4:12 ). Все же гораздо чаще у апостола Павла встречается дихотомическое противопоставление тела и духа ( Рим. 8:10 ), плоти и духа ( Кол.2:5 ) или плоти и ума ( Рим.7:25 ). Последний термин «ум» (υος), часто употребляемый Апостолом, восходит к античности. В Ветхом завете (Септуагинте) он не встречается, его заменяют понятия «разум» (διυοια, Быт. 24:25 ) или «рассудительность» (φρυησις, 3Цар.4:29 ). У Святых Отцов «ум» станет одним из основополагающих антропологических терминов. Каким образом в человеке соединены два полярных начала – материальное и духовное? Задолго до возникновения христианского богословия над этим задумывались античные мыслители и восточные мудрецы. Древнегреческим философам душа и тело представлялись столь чуждыми, враждебными друг другу началами, что они называли тело «темницей» 54 , куда как бы против воли заключена душа. Такое понимание отразилось в писаниях некоторых христианских авторов, но в целом преодолено в патристике. С другой стороны, представители индийских и других восточных пантеистических религий учили о предсуществовании душ и об их переселении из одного тела в другое – в том числе – из человека в животных 55 . Учение о метемпсихозе (перевоплощении душ) было отвергнуто всей древне-церковной традицией. Оно нашло, однако, некоторое отражение в трудах Оригена , хотя и он говорит о нелепости переселения разумной человеческой природы в бессловесную тварь (PG 11, 1020). Святые Отцы на основании Библии учат, что душа и тело не являются чуждыми элементами, соединенными в индивидууме лишь на какое-то время, но даны одновременно и навсегда в самом акте творения. |
| «Эдикт против Оригена» начинается с критики основных положений в сфере триадологии, отождествляемых с оригенизмом, прежде всего субординационизма: Ориген, подобно арианам и др. еретикам, изрек хулу на Святую и Единосущную Троицу, поскольку учил, будто Отец больше Сына, Сын больше Св. Духа, а Св. Дух больше др. духов. Далее имп. Юстиниан упоминает об учении Оригена, согласно к-рому Сын не может видеть Отца, а Св. Дух - Сына, а также об именовании «творение» применительно ко Второй и Третьей Ипостасям Св. Троицы. Затем критически разбираются такие положения оригенизма, как учение о предсуществовании душ и об их отпадении от Бога, переселение душ, представление о сферообразном теле человека после воскресения, апокатастасис (детальный анализ: Grillmeier. 1989. Bd. 2. S. 403-421). Завершают эдикт 10 анафематизмов против Оригена и всех, кто исповедуют его заблуждения: 1) «что души людей предсуществовали (προυπρχειν), что они были прежде умами (νας) и святыми силами (δυνμεις), пресытившись же божественным созерцанием, обратились к худшему и через это охладели (ποψυγεσας) в любви к Богу, отчего и называются душами (ψυχς) и ради наказания посланы в тела»; 2) «что душа Господа предсуществовала и соединилась (νωμνην γεγενσθαι) с Богом Словом прежде воплощения и рождения от Девы»; 3) «что сначала образовалось тело Господа нашего Иисуса Христа во чреве святой Девы, а затем с ним соединились (νωθναι) Бог Слово и душа, существовавшая прежде»; 4) «что Слово Божие уподобилось (ξομοιωθναι) всем небесным чинам, будучи для херувимов херувимом и для серафимов серафимом и уподобляясь всем вообще высшим силам»; 5) «что в воскресении тела людей восстанут сферообразными, а не исповедует, что мы восстанем в правильном виде»; 6) «что небо, солнце, луна, звезды и «воды, которые превыше небес» (Пс 148. 4), есть одушевленные и некие разумные силы (μψχους κα λογικς ενα τινας δυνμεις)»; 7) «что Господь Христос в будущем веке распнется за демонов, как и за людей»; 8) «что сила Божия ограничена и что Он создал столько, сколько мог обнять и постичь, или что творение совечно Богу»; 9) «что наказание демонов и нечестивых людей временно и что после некоторого времени оно будет иметь конец, или что будет после восстановление (ποκατστασιν) демонов и нечестивых людей». В заключительном, 10-м анафематизме провозглашается анафема «Оригену адамантову, изложившему это, вместе с его отвратительными и проклятыми учениями, и всякому лицу, которое держится этих мыслей, или защищает их, или каким-нибудь образом когда-либо осмелится повторять их» (ACO. T. 3. P. 213-214; ср. рус. пер.: ДВС. Т. 5. С. 288-289). |
| «А что сказали мы о превращении ума в душу, или если где иное что покажется относящимся сюда, пусть обсудит [все это] сам читатель... ведь предложенное нами не следует принимать как догматы , но как то, что обсуждается в порядке рассмотрения и исследования» 250 . Само вселение души в тело Ориген рассматривал либо как наказание, либо как урок к обращению. Страстное бытие должно, по мнению Оригена , послужить педагогическим началом обращения и возвращением к высшему. Следствием такой гипотезы может являться следующее: 1) при зачатии и рождении человека душа его уже обречена; 2) ее прежний опыт должен влиять на собственную психическую жизнь человека, если не через память, то подсознательно; 3) индивидуальность есть следствие предопределенности; 4) душа уничтожима; 5) душа не ответственна за «прошлую жизнь». Мы выделили только пять (хотя можно было бы и больше) пунктов, не совместимых с православной догматикой. По мнению В. Давыденко, Ориген считал, что: «гипотеза предсуществования душ... есть лучшее оправдание мудрости и правды Божией» 251 . Однако она отвергается тем православным учением, в котором «мудрость и правда Божия требуют, чтобы дары природы и благодати были распределены всем одинаково» 252 . Время точку зрения не удержало. Уже XIX и XX вв. в ликах русской религиозной философии показали такую же реальность неравенства, как и равенства. Действительно, Бог дарует человеку как природные, так и благодатные свойства, которые отличают его от миллионов других. Причем именно благодатные дары более всего выделяют личностные черты людей. Промысел Божий не уживается с равенством. Но сколь верна индивидуальная характеристика души, столь же верно и то, что ее природа – в руках Божиих. Душа творится и только творится. В ее предсуществовании ложно теряются самобытность и индивидуальность. Вот почему мы упомянули о безличностном характере гипотезы Оригена . Итак, посмотрим, какая контраргументация утвердилась в православии против Оригена . «Переселение душ из тел в тела мы опровергаем тем, что души ничего не помнят из прежде бывшего» 253 (Святитель Ириней Лионский ) |
| " А что сказали мы о превращении ума в душу, или если где иное что покажется относящимся сюда, пусть обсудит [все это] сам читатель... ведь предложенное нами не следует принимать как догматы, но как то, что обсуждается в порядке рассмотрения и исследования " Само вселение души в тело Ориген рассматривал либо как наказание, либо как урок к обращению. Страстное бытие должно, по мнению Оригена, послужить педагогическим началом обращения и возвращением к высшему. Следствием такой гипотезы может являться следующее: 1) при зачатии и рождении человека душа его уже обречена; 2) ее прежний опыт должен влиять на собственную психическую жизнь человека, если не через память, то подсознательно; 3) индивидуальность есть следствие предопределенности; 4) душа уничтожима; 5) душа не ответственна за " прошлую жизнь " . Мы выделили только пять (хотя можно было бы и больше) пунктов, не совместимых с православной догматикой. По мнению В. Давыденко, Ориген считал, что: " гипотеза предсуществования душ... есть лучшее оправдание мудрости и правды Божией " Однако она отвергается тем православным учением, в котором " мудрость и правда Божия требуют, чтобы дары природы и благодати были распределены всем одинаково " Время точку зрения не удержало. Уже XIX и XX вв. в ликах русской религиозной философии показали такую же реальность неравенства, как и равенства. Действительно, Бог дарует человеку как природные, так и благодатные свойства, которые отличают его от миллионов других. Причем именно благодатные дары более всего выделяют личностные черты людей. Промысел Божий не уживается с равенством. Но сколь верна индивидуальная характеристика души, столь же верно и то, что ее природа - в руках Божиих. Душа творится и только творится. В ее предсуществовании ложно теряются самобытность и индивидуальность. Вот почему мы упомянули о безличностном характере гипотезы Оригена. Итак, посмотрим, какая контраргументация утвердилась в православии против Оригена. " Переселение душ из тел в тела мы опровергаем тем, что души ничего не помнят из прежде бывшего " (Святитель Ириней Лионский) |
| Душа построена по тому же принципу, что и дух: 1) по принципу единства, простоты и разумности и 2) по принципу иерархичности частей. Возникает вопрос о природе души и ее отношении к духу. Делич 130 опровергает мнение Рудольфа и других, о том, что душа есть нечто первичное, а дух нечто придаточное и добавочное, а также и теорию о начальной бессознательности духа и его переходе в самосознание. Напротив, везде в Новом Завете говорится об обновлении жизни духом и в духе, в то время как душа и душевное есть следствие греха. И говорится о «духе жизни» ( I Kop. 15, 45 и Апокал. Иоанна, 11, 11), о «духе животворящем» ( 1Кор. 15, 45 и Ев. Иоанна, 6, 63) и о «душе живущей», причем последняя – это первый Адам, а первый – это новый Адам-Христос. Душа заимствует жизнь от духа, от Христа и Св. Духа. Ап. Павел говорит о переходе душевного в духовное как на высшую ступень. О примате духа свидетельствует и «дух новый дам вам» (Иезек. 36, 26). Душа, по Деличу 131 , есть продукт духа при вхождении его в материю. По древнецерковному учению, душа творится в момент вхождения духа в тело. На основании библейских данных Делич говорит о духе как о внутреннем ядре души. Учение схоластики о Seelengrund, у Рихарда С. Виктор о intimus mentis sinus, у Фомы Аквинского о scintilla animae, являются отражением этого учения. Предсуществование и перевоплощение Теософское учение о предсуществовании человеческих душ было общераспространенным в древности и составляет основу буддийской догматики, вместе с учением о перевоплощении. По Пифагору, душа есть некое демоническое существо, бессмертное по природе, но отпадающее от божества актом своей свободной воли, и в наказание ввергаемое в тело, как в некую темницу, и по очищении вновь возвращающееся на свое лоно. По учению эсотерического буддизма, душа-манас есть падшее существо, демон «асур» или «рудра», осужденное Божеством-Брама к перевоплощению. Григорий Нисский излагает древнее теософское учение о расах и перевоплощении, о существовании некиих племен душ, составлявших прежде своей жизни в теле особое гражданство, вращающееся по легкости и подвижности своей вместе со всей вселенной, и по некоей склонности своей к пороку, как бы утратив свою легкость, они поселяются в человеческих телах, а потом через общение с неразумными страстями доходят до такого скотоподобия, что ниспадают до животной, растительной и бесчувственной жизни, и отсюда вновь восходят по тем же ступеням – в небесную область. |
| Наше православное учение о человеке относится, по большей части, к сфере theologumena , а не dogmata (следует, однако, помнить, что theologumena стоит неизмеримо выше частного мнения отдельных богословов. Насколько я знаю, Символ веры и Вселенские Соборы только в двух случаях прямо и властно говорят о человеческой природе, и, что очень важно, в обоих случаях речь идет о единстве человеческой личности. 1. В Никейском Символе веры, или, точнее, в более развернутой форме Символа веры 325 года, утвержденном на Первом Константинопольском соборе (381 год), в заключительной фразе говорится: «Чаю воскресения мертвых». В момент физической смерти душа отделяется от тела – но это временное разделение. Мы ожидаем, что за порогом физиологической смерти, в День Страшного Суда душа и тело вновь соединятся. Мы, христиане, верим не только в бессмертие души, но всего человека, и души, и тела. 2. Второе, менее очевидное утверждение о человеческой природе, можно найти в первом из пятнадцати анафематизмов против Оригена, которые были приняты на Втором Константинопольском, Пятом Вселенском соборе (553 год) (или непосредственно перед ним): «Анафема тем, кто «учит о переселении душ из тела в тело, заимствовав это от эллинских сказаний» «что одна душа во многие тела переодевается». Другими словами, душа и тело начинают существовать одновременно, как единое целое, и возрастают вместе в тесной взаимосвязи. Хотя многие греческие отцы находились под сильным влиянием учения Платона, анафема Оригену ясно показывает, что это влияние было весьма ограниченным. Православное христианство отвергает модель человеческой природы, представленную Платоном в мифе об Эре. Христиане считают, что человек – это не душа, на время заключенная в тело, а неразрывное единство души и тела. Тело не есть временное пристанище или могила души, не ее одеяние, которое мы сбросим в свое время, но с самого начала нашего существования оно есть важное и вечное выражение всей нашей личности. Итак, эти два утверждения Церкви подчеркивают целостность нашей природы, как на этапе зарождения (нет никакого предсуществования душ), так и на заключительном этапе, когда душа и тело, разделенные смертью совершенно противным природе образом, будут навечно соединены в первозданном виде в будущем веке. Итак, в конце времен исполнятся слова пророка: «Поглощена будет смерть навеки» (Ис 25:8, ср. 1Кор 15:54). И восстало духовное тело |
| перед императором и синодом были произнесены 11 анафем «главам Иоанна Итала». В них осуждались: 1) пытающиеся объяснить воплощение и ипостасное единство во Христе посредством понятий «природа» и «положение» («усыновление» - θσις); 2) разделяющие языческие учения о душе и мире; 3) учащие о переселении душ или отрицающие их бессмертие; 4) верящие в безначальность или вечность материи и идей; 5) предпочитающие эллинских философов благочестивым, но согрешившим христианам; 6) отрицающие чудеса Христа и святых или дающие им собственное объяснение; 7) принимающие «тщетные мнения древних» за истину и преподающие их другим; 8) верящие в платоновские идеи и в то, что материя существует самостоятельно и воспринимает формы согласно идеям; 9) учащие о воскресении людей с новыми телами; 10) верящие в предсуществование душ и вселенной, отрицающие вечность ада и Царства Небесного. В 11-й анафеме в целом осуждаются «эллинские и инославные учения» Иоанна Итала, на этот раз названного по имени. В ряде рукописей эти анафемы включены в Синодик в Неделю Торжества Православия. В рукописи Vat. gr. 837 сохранилась запись первых 9 анафем с указанием, что они представляют собой учение Итала, анафематствованное Собором в 15-й индикт. Поскольку разбирательство имп. Алексея I датировано мартом 1082 г., что соответствует 5-му индикту, был сделан вывод о том, что указанные 9 анафем были произнесены в итоге расследования по делу Итала при имп. Михаиле VII Дуке (1071-1078), а позже включены в анафематствование 1082 г. Соответственно дело Итала при имп. Михаиле VII было датировано временем между 1 сент. 1076 и 31 авг. 1077 г. О том, что при имп. Михаиле VII были анафематствованы разные мнения Итала без упоминания его имени, говорится и в деянии Собора 1082 г. В одной из рукописей, содержащих Синодик Православия (Ath. Cutl. 42, XII в.), отмечено на полях, что первые 10 глав с осуждением взглядов Итала были приняты имп. Михаилом VII, и лишь последняя - имп. Алексеем I Комнином. При этом, согласно тексту Синодика в издании Ж. |
| Прославленное тело. У мормонов представление о воскресших телах искажено из-за учения о первородном грехе. В свою очередь, учение о предсуществовании душ повлияло на учение о грехопадении, так как, чтобы возвыситься, нужно попасть в мир и облечься в тело. По словам Джозефа Смита, «все разумы и духи, когда-либо посланные Богом в мир, способны к росту» 111 . В Священном Писании говорится, что Бог создал человека бессмертным, но он вследствие грехопадения стал смертным, поэтому ему необходимо умереть и воскреснуть в том же теле, в каком был создан, чтобы избавиться от тления. У мормонов иное учение: для них воскресшее тело будет иметь в прямом смысле божественную сущность, которая кардинально отличается от первоначального состояния. А те духи, которые не обретут тел либо будут находиться во вражде с Богом, будут несчастны. 6.2 О том, что будет после смерти Мормоны признают духовный мир, но опять трактуют его по-своему. После смерти человека дух отделяется от тела и переходит в иной мир, в особое место временного пребывания , где одни будут работать, другие отдыхать, третьи пребывать в скорби, а иные проповедовать. Утешая своих адептов, секта говорит, что этот мир, в котором будут пребывать духи, расположен на земле. Подчеркивая уникальность своего учения, мормоны утверждают: «Наши умершие родные и друзья не исчезли, и они не где-то далеко, на неизвестных «небесах». Пророк Джозеф Смит учил: «Они недалеко от нас, и знают, и понимают наши мысли, чувства, побуждения, и сопереживают вместе с нами»» 112 . У праведных душ появятся новые способности понимать мысли других усопших. По смерти человека ждет частный суд, после которого люди будут находиться в преддверии ада или прибывать в преддверии рая, ожидая второго пришествия Господня и Страшного суда. По учению секты, в раю находится устроенная церковь мормонов так же, как и на земле. На это делается большой упор. Мормоны убеждают людей, что после смерти ничего не произойдет – они перейдут в другой мир со своими привычками. Также мормоны, успокаивая людей, учат «принципу утешения»: после смерти все будут блаженствовать. По этому поводу Бригам Янг писал: «Когда вы окажетесь в духовном мире, все предстанет перед вами в таком же естественном виде, как и сейчас. Духи будут знакомы с находящимися там духами и будут общаться, видеть и пользоваться всем разнообразием возможностей взаимоотношений друг с другом так же привычно и естественно, как и здесь, во плоти. Там, как и тут, все будет естественным, и вы будете понимать все так же, как вы здесь, сегодня, понимаете обычный ход вещей» 113 . |
| Резюмируем аргументы св. Григория: 1) Признание переселения душ означает утрату критериев для различения добра и зла. 2) Реинкарнация, предполагая нисхождение души от высших форм существований к низшим и возможность обратного восхождения, тем самым лишает человека религиозной мотивации: зачем искать Небо, если и там возможен и даже неизбежен грех, зато у дерева или лягушки оказываются какие-то добродетели, которые приведут к их лучшему перевоплощению. 3) Если признать, что душа, находясь на небе, впадает в грех и потому переходит в телесную жизнь, а оттуда возвращается на небо, то придется сказать, что телесная жизнь способствует очищению от грехов, тогда как духовная жизнь на небе является началом зла. Таким образом, теория метемпсихоза содержит внутреннее противоречие: считая телесную природу страстной, она в то же время утверждает, что в страстном окружении сможет произойти очищение от страстей; полагая небо местом бесстрастного бытия, она тем не менее допускает, что именно там и начинаются все страсти. Переселивши душу с неба в телесную природу по причине ее порочности, эта теория из тела вновь старается возвести душу на небо, забыв, что именно там душа и подпала греху, из-за которого и стала материальной. Продолжим перечисление доевнехристианских писателей, выступавших против веры в реинкарнацию. Преп. Ефрем Сирин († 373 г.) вслед за Иустином, Тертуллианом и Оригеном отвергает реинкарнационное толкование слов Христа об Илии и Иоанне: “Писание не сказало, что Иоанн пришел в телесном образе Илии, но в силе и духе Илии. Не тот Илия, который вознесен был, пришел к нам, как не сам Давид, а Зоровавель сделался их царем. И фарисеи не так спросили Иоанна: ‘не в духе ли Илии ты пришел?’, но так: ‘не Илия ли ты?’. Посему говорит: ‘нет’” 472 . В Западной Церкви св. Иларий Пиктавийский (+ 368 г.) занимал своеобразную позицию. Он верил в предсуществование душ: душа Адама создана прежде создания его тела (На Псалмы 129,5), равно как и души остальных людей творятся ранее их вхождения в тела (На Псалмы 91,3). |
|
|
