| Какими же источниками и пособиями пользовался автор при работе над выбранной темой? Прежде всего, это, конечно, творения самого святителя Димитрия. Они цитируются в работе по пятитомному изданию 1839–1840 годов (в этом случае указано: «Сочинения», номер тома и страницы) и по однотомному изданию Тузова 1888 года (в этом случае помечено просто «Сочинения», без указания тома). Кроме того, цитируются иногда отдельные творения святителя – «Летопись» по изданию Сойкина, б.г., и «Розыск о брынской вере...» по Киевскому изданию 1903 года. Из исследований о жизни и деятельности святителя Димитрия в работе использованы прежде всего следующие: Шляпкин И.А. Святитель Димитрий Ростовский и его время. СПб., 1891. Попов М., свящ. Святитель Димитрий Ростовский и его труды. СПб., 1910. Нечаев В. Святитель Димитрий, митрополит Ростовский. М., 1849. Вопросы пастырской деятельности святителя Димитрия рассмотрены в работах: Маккавейский Н. Святой Димитрий, митрополит Ростовский, как пастырь и пасторолог. Киев, 1910. Питирим (Старинский), иеродиак. Святой Димитрий Ростовский , его богословские труды и пастырская деятельность. Загорск, 1972. Последний источник представляет собой курсовую работу, выполненную в Московской Духовной Академии. Помимо нее, автор использовал еще две работы Московской Духовной Академии: Державин А., прот. Четии-Минеи святителя Димитрия, митрополита Ростовского, как церковно-исторический и литературный памятник. Загорск, 1954 (магистерская диссертация). Недосекин В., прот. Святой Димитрий, митрополит Ростовский, и его гомилетическое наследие. Загорск, 1970 (кандидатское сочинение). Глава 1. Жизнь святителя Димитрия Ростовского и состояние пастырства в его время Святитель Димитрий родился в 1651 году, и во святом крещении его имя было Даниил. Детство его прошло в местечке Макарове, недалеко от Киева. Отец будущего святителя, Савва Григорьевич Туптало, сотник войска Запорожского, и мать Мария Михайловна были людьми благочестивыми и глубоко религиозными. Савва Григорьевич всегда пребывал по долгу службы в заботах, принимал участие в защите Православия от католического влияния, а последние годы своей долгой жизни посвятил Церкви, почив в звании ктитора Киевского Кирилловского монастыря. О доброй и примерной жизни матери свидетельствует святитель Димитрий в своем дневнике: «Да сподобит ее Господь доброго ответа на Страшнем Своем Суде, хотя я не сомневаюсь в Божием милосердии, и в ее спасении, ведая постоянную добродетельную и набожную ее жизнь» 2 . |
| 1 Филарет. Обзор русской духовной литературы. Кн. 1. СПб., 1884. С. 69; Макарий. История русской церкви. Кн. 3. М., 1995. С. 414–417. 5 Кучкин В. А. «Сказание о смерти митрополита Петра». С. 66; Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник. С. 76. 6 Седова Р. А. Святитель Петр митрополит Московский в литературе и искусстве Древней Руси. М., 1993. С. 21–35, 194–195. 15 С е д о в а Р. А. Святитель Петр митрополит Московский в литературе и искусстве Древней Руси. С. 21–26. 42 Д м и т р и е в Л. А. Роль и значение митрополита Киприана в истории древнерусской литературы//ТОДРЛ. Т. 19, М.; Л., 1963. С. 215–254; Прохоров Г. М. Повесть о Митяе. Л., 1978. С. 114. 43 Прохоров Г. М. Древнейшая рукопись с произведениями митрополита Киприана//Памятники культуры: Новые открытия. Л., 1979. С. 23–26. 45 Кучкин В. А. Повести о Михаиле Тверском. М., 1974. С. 81–82; Плигузов А. И. О титуле «митрополит Киевский и всея Руси»//Русский феодальный архив XIV-nepboй трети XVI века. Вып. 5. М., 1992. С. 1034–1042; Кучкин В. А. Сергий Радонежский и «филофеевский крест»//Древнерусское искусство. Сергий Радонежский и художественная культура Москвы XIV-XV вв. СПб., 1998. С. 19– 22. 47 Дончева-Панайотова Н. А. Киприан, старобългарски и староруски книжовник. София, 1981. С. 164–170. См. также: Седова Р. А. Святитель Петр митрополит Московский в литературе и искусстве Древней Руси. С. 92–107. 48 Ср. первые два абзаца Похвального слова Петру (по книге Р. А. Седовой – С. 96–97) и начало Слова на перенесение мощей Петра (по тому же изданию – С. 133), а также конец Похвального слова (по тому же изданию -С. 98–99) и окончание Слова Пахомия (по тому же изданию -С. 138–140). 49 Ср. тексты по изданию Р. А. Седовой (С. 99, 105–107) и Похвального слова Варлааму Хутынскому (РГБ, ф. 299, 705, л. 313 об., 325–326 и др.). 57 С е д о в а Р. А. Святитель Петр митрополит Московский в литературе и искусстве Древней Руси. С. 76–87. 95 Макарий. История русской церкви. Кн. 3. С. 296–297; Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник. С. 132–136. |
| Таким образом, популярность канона прп. Симеона Метафраста на Плач Пресвятой Богородицы, с ирмосами Великой субботы, привела к созданию аналогичного канона, но уже с обычными воскресными ирмосами. В дониконовских изданиях Триоди на повечерии вечером в Великую пятницу все еще печатался канон прп. Симеона Метафраста; в современной русской Триоди он был по неизвестным причинам заменен вторым каноном, с ирмосами Яко по суху, причем дониконовское заглавие канона было сохранено, так что современные издания Триоди приписывают этот канон прп. Симеону Метафрасту ошибочно. Славянский текст обоих канонов - прп. Симеона Метафраста и парного к нему - приведен в Приложении 5 к настоящей заметке (фотокопия рукописи РГБ. ТСЛ. 657, рубеж XVI-XVII вв. Л. 176-183 об.; полностью рукопись доступна на сайте http://www.stsl.ru ). Помимо перечисленных выше, известен еще один канон Великой субботы, принадлежащий перу прп. Феодора Студита (прп. Феодором был создан полный цикл страстных канонов, аналогичный циклам прп. Косьмы и прп. Андрея; в богослужебной практике он не сохранился). На славянский язык он не переводился. Приложение 1. Четверопеснец прп. Косьмы Маюмского (согласно стандартному изданию Триоди). Приложение 2. Пополнения четверопеснца прп. Косьмы Маюмского (согласно изданию Триоди конца XII в., ГИМ. Воскр. 27, выполненному коллективом исследователей под руководством В. А. Баранова). Приложение 3. Иные пополнения четверопеснца прп. Косьмы Маюмского (согласно стандартному изданию Триоди). Приложение 4. Четверопеснец прп. Андрея Критского (согласно изданию, подготовленному А. С. Правдолюбовым). Приложение 5. Каноны на Плач Пресвятой Богородицы: анонимный (как в современной Триоди) и прп. Симеона Метафраста (как в дониконовской Триоди), согласно рукописи РГБ. ТСЛ. 657 (файлы доступны в рамках совместного проекта РГБ и СТСЛ). Комментарии ( 1): Николай, Истра 23 сентября 2022г. 21:41 Канон очень хороший, но если бы перевод сделан был бы как октоих то он был бы более понятен. Сложно его читать, а когда в полунощницу накануне пасхе при большом стечение народа народ вообще не понимает смысла. Все таки может его перевести на более современный язык и ввести в богослуженую практику. |
| См.: Костромской кремль. Сборник материалов/сост. Семенова А.В. – Кострома: Костромская епархия Русской Православной Церкви, 2018, с. 42–43. c. Здесь и далее тексты из писцовой книги Костромы 1627–1630 годов по современному научному изданию см. в Приложении 1. d. Волконь (волконейка) – то же, что фальконет, тип артиллерийского орудия e. Затин – место, где устанавливались пушки, барьер. f. Исправлена опечатка в тексте статьи – 15 1/4. g. Бесермены – мусульманские купцы, откупщики монгольской дани в завоеванных странах. h. Более достоверная дата – 3 марта 1609 года. См.: Баженов И.В. Обозрение упраздненных монастырей и пустынь Костромской епархии//Костромские епархиальные ведомости, 1917, 6, отдел неофициальный, с. 104. i. Исправлена опечатка в тексте статьи – Симеоном. j. В очерке И.В. Баженова «Костромской кремль» (1905 год) – фон Менгден, Гольберг, далее так же. В современном научном издании писцовой книги (2004 год) – соответственно Фамендин, Голбярхов, Волмиров, Зенгер, Мецтак. k. Официальное перемещение училища в новое здание состоялось 9 января 1895 года. См.: Епархиальная хроника//Костромские епархиальные ведомости, 1895, 2; отдел II, часть неофициальная; прибавление, с. I–II. l. Так в тексте статьи. Приложение 1 Тексты из писцовой книги города Костромы 1627–1630 годов по современному научному изданию Ниже приводятся тексты фрагментов писцовой книги, цитируемых И.В. Баженовым , по современному научному изданию, подготовленному сотрудниками Государственного архива Костромской области (Писцовая книга г. Костромы 1627/28–1629/30 гг. Кострома, 2004). Подзаголовки (в квадратных скобках) даны редактором, в них также указаны страницы по изданию 2004 года. [Старый город – с. 15–16] Город Кострома по старой осыпи на реке на Волге на Луговой стороне. У города ворота Болшие Спаские из Нового города от торгу. Ширина воротам четыре сажени с полусаженью, поперег две сажени с полусаженью. А от ворот вшед в город налево в стене башня Середняя. От торгу ширина две сажени с полусаженью, поперег две сажени с четвертью. |
| В предисловии к этому изданию я писал: «В сем малом сочинении содержится краткое изложение предметов, необходимо нужных к познанию истинности Православной Церкви и незаконности отделения от оной именуемого старообрядчества, более или менее подробно раскрытых уже мною прежде, в моих беседах и замечаниях на Поморские Ответы, на вопросы Никодима, на книгу Пешехонова. К составлению такового сочинения я побужден был желанием сообщить сии важнейшие сведения читателям, занятым житейскими необходимыми делами и не имеющим свободы читать пространные книги». Потом напечатаны мной также в «Братском слове» (1892 г.) и отдельно «Дружеские беседы двух старообрядцев, старца и юного, о их религиозном положении»; а вслед затем (1893 г.) дополнительный «Разговор православнаго со старообрядцем о том, была ли нужда в исправлении богослужебных книг». В общей совокупности эти сочинения могут служить для старообрядцев именно кратким руководством к познанию правоты Святой Церкви и неправоты раскола, и дабы дать такое руководство «читателям, занятым житейскими необходимыми делами и не имеющим возможности читать пространные книги», я признал за полезное соединить их вместе и издать в одной книжице, поместив сначала «Разговоры двух старообрядцев», где показано бедственное религиозное положение последователей обоих раскольнических толков – поповщины и беспоповщнны, а потом «Разговоры православного со старообрядцем», где решаются для усомнившегося в своем религиозном положении старообрядца его сомнения и вопросы о Православной Церкви, несправедливо удерживающие его от подчинения ей и соединения с нею. Повторю сказанное в предисловии к первому изданию «Краткого руководства»: «Молю Бога, да поможет читателям сей малый и, может быть, последний труд мой уразуметь истину Православной Церкви и погибельность раскола, – чад Церкви да утвердит в преданности и повиновении оной, а отторгшимся от Церкви да поможет возвратиться под спасительный кров ее». 2 Бегство на ветку попа Козмы, принесшего это миро, было уже много времени спустя после патриарха Иосифа, посему иосифовского мира он иметь не мог. 3 Поповцы приходящих к ним от Церкви Грекороссийской заставляют проклинать ерои, начинал так: «Прихожу я от никонианской ереси»; но так как ересей никаких в Российской Церкви указать не могут, то употребляют при этом чин проклятия, положенный приходящим от яковитян. 4 Вот слова Симеона Солунского : «Крестивыйся и показывайся в самом себе имать божественные дары и воссловно открываются тому сии во-время, поскольку достойна себе самого, еже действовати сия в себе, покажет, кроме божественного точию священства: сие бо, яко дар особный и едино дело Божие, хиротониею даруется». Читать далее Источник: Полное собрание сочинений Никольского единоверческого монастыря настоятеля архимандрита Павла. - 1-е изд., посмерт. Братство св. Петра митрополита - Т. 1, 2, 4. - Москва : Тип. Г. Лиссера и А. Гешеля, 1897-1899./Т. 4. - 1899. - 605 с. Поделиться ссылкой на выделенное |
| Толков раскольнических в Розыске указывается очень много. «Согласные в одном хулении на церковь Христову, ее святых таинств и нас, правоверных, все скиты раскольнические верами своими между собою не согласны», – говорит Димитрий, – «все они, окаянные, прелестники, друг друга гнушаются и вместе ни пьют, ни едят, ни молятся и называют друг друга еретиками» 523 . Обо всем этом святитель узнал от лиц посторонних, но от таких, которые или сами жили в расколе, или долгое время находились вблизи раскольнических брынских скитов, таковы: строитель Спасской Роевской пустыни, черный поп Иоасаф, затем, Ярославец Петр Ермилов, старцы Андроник и Пахомий. Иоасаф в ноябре 1708 года передал Димитрию какие-то «малые тетрадицы», в которых было «ответное слово против раскольников» неизвестного автора. Тут помещен и перечень 20 названий брынских скитов 524 . В марте следующего 1709 года святитель получил более определенные сведения о скитах. В сборную неделю Великого поста явились к нему Петр Ермилов, Андроник и Пахомий. Относительно списка Иоасафа они говорили: «не все ныне те скиты теми именами прозываются, разве раньше так было. Одни скитоначальники умерли, другие переселились в другие страны, третьи ушли в Польшу». По словам Пахомия скитов в Брыни значится только пятнадцать. Некоторые исчезли, другие стали действовать совместно, появились и новые 525 . Теперь их насчитывалось больше и в «Розыске» значится 28, кроме многих мужских и женских по лесам «подобных тем в зловерии». Ясно, что Ростовскому владыке не о всех скитах было известно 526 . В «Розыске» нет разграничения толков, которые, можно сказать, здесь отождествляются со скитами. Наряду со скидками в числе их упоминаются поповщина и беспоповщина; тогда как это вовсе не скиты, а два главные старообрядческие течения: к ним более или менее примыкал каждый скит. Перечисляются как раскольничьи скиты и такие, которые ничего общего с расколом не имели: христовщина, иконоборщина и субботники, отрицающее все то, за что стоял раскол, и появившиеся еще раннее раскола. Хотя святитель и внес их тоже в список скитов, но выделяет, например, субботников, называя их отраслью иконоборческой ереси и выразившимися из последователей ереси жидовствующих XV века 527 . |
| По крайней мере, до Горского известен только один случай целибата, когда в 1845 году в Новоархангельске преосвященный Иннокентий (Вениаминов) (впоследствии митрополит Московский) «безбрачного церковника Ермолая посвятил во священство» 277 . Понятно поэтому, с каким возбуждением было принято в обществе как духовном, так и светском известие о рукоположении Горского. О том, какое впечатление это распоряжение митрополита Филарета произвело тогда в Москве, можно судить по следующему письму одного из духовных лиц к Рязанскому архиепископу Гавриилу (Городкову) : «Ради праздника сообщу Вашему Высокопреосвященству необычайную новость. Изволили Вы знать профессора нашей Академии г. Александра Васильевича Горского? Он доселе был не женат, а в монашество не хотел вступить, а священником желал быть, лишь бы не жениться. И его желание наконец исполнилось. На основании 6 правила 6-го Вселенского собора, владыка, взяв с него подписку не вступать в брак, посвятил его в Благовещение в Чудове монастыре, в диаконы, а в неделю Ваий в соборе Успенском в пресвитера Архангельского собора с оставлением службы при Академии. И это сделал без сношения с Синодом. Теперь только и толков по Москве, что о г. Горском. Подивитесь вместе с нами случившемуся в нашей древней столице. Горскому же от роду около 50 лет. 25 марта, 1860 г. Москва» 278 . Действительно, в московском обществе поднялся настоящий шум: говорили об этом все, говорили много, высказывались и «за», и «против». По воспоминаниям Д. Н. Толстого «рукоположение Александра Васильевича было так ново, что породило тогда много толков даже в наших салонах, обыкновенно крайне безразлично относившихся к церковным событиям. По общему у нас неведению канонов встречались даже сомнения в правильности его рукоположения; иные смешивали целибат с монашеством и спрашивали, почему он не носит клобука» 279 . До хиротонии такие толки могли бы поколебать в решении высшую епархиальную власть, но когда все свершилось, отец Александр уже мог не опасаться всех этих разговоров. |
| Левяки, или левшаки – это те раскольники-безпоповцы, которые утверждают, что, при произнесении слов молитвы Иисусовой «Сыне Божий», нужно полагать руку на левое плечо, а не на правое. Однако между собой они жарко спорят потом, нести руку с левого плеча к правому, над носом или мимо рта. Любушкино согласие – безпоповщинский толк, известный среди старообрядцев Тверской губ. От других толков он отличается учением о браке. Так как теперь законных священников нет, – говорят они, а Кормчая, допускает отсрочку совершения брака на неопределенное время, то можно здесь, на земле, вступать в сожительство по любви и согласию, а в будущей жизни сам верховный священник Иисус Христос освятит это сожительство. Последователям этого согласия дозволяется употреблять в пищу мясо, пить вино и чай. Вступающих в это согласие не перекрещивают, а налагают на них пост и молитву. Мелхиседеки – один из мелких безпоповщинских толков, существующий в Москве и в некоторых других местах. Сознавая, что без тела и крови Христовой спастись нельзя, но не имея священства, они рассуждают так: «Мелхиседек, царь Салимский, встретивший Авраама, не был поставлен в священники, но приносил же Богу хлеб и вино в жертву. И мы имеем это Мелхиседеково (без поставления) священство: потому и мы также можем укрутом хлеба причащаться». Согласно с этим они и поступают: с вечера положат пред иконами хлеб (целый или укруг), поставят в чашечку вина или воды, совершат с вечера вечерню или навечерию, а утром – полунощницу, утреню и часы, кто как умеет, а затем причащаются того хлеба и вина, или воды, как истинного тела и крови Христовых. За присвоение Мелхиседекова священства их и зовут Мелхиседеками. Некудышники астраханские – безпоповцы, пытающиеся доказать, что с Императора Александра III в России воцарился антихрист. Рассуждают они так: на 25 рублевом кредитном билете, на лицевой стороне, в ободке, царя Александра III не видно (изображен водяными красками), потому что он – тать и антихрист. Слева женщина – это Церковь ; на ней знаки царского достоинства и при ней герб, это значит, что с Александра III русские цари не имеют истинного царского достоинства, так как оно перешло к Церкви. Внизу женщины два беседующих мальчика: один со свитком – это лжеучитель духовенства, другой с подрезанным снопом и виноградом – это народ искренно верующий, не обольщенный духовенством. Первый по книгам (свитки) доказывает, что антихриста нет, а второй, держа серп и подрезанный сноп, тем самым показывает, что приближается кончина мира, наступило время антихристово. На оборотной стороне кредитки кругом насажены жидовки, круг – означает русское царство, а жидовки, что русское царство стало жидовским, т. е. антихристовым. |
| 13)... (стр. 41...). Подобное утверждение г. Дурново ни на чем не основано и есть плод явного непонимания слова Божия. Согласно «показанию евангелистов Матфея и Марка, не все сказано было притчами, а многое». Это и понятно. В самом деле, «если бы, замечает блаж. Иероним, Христос все говорил в притчах, то народ разошелся бы, не получив для себя пользы. Ясное Христос смешивает с неясным, чтобы на основании того, что народ понимал, обратить его внимание на то, чего он не понимал» («Толковая Библия » при журн. »Странник»; т. 8: «Евангелие от Матфея»; Спб., 1911 г., стран. 245). Если евангелист Марк говорит: «без притчи же не говорил им»... (4:34), то это значит, «что в то время или обыкновенно Иисус Христос не говорил ничего без притчи, но не всегда» (стр. 251). Такое понимание подкрепляется авторитетнейшим толкованием св. И. Златоуста, который, в беседе 47-й на Евангелие Матфея комментируя 13:34, 35, говорит между прочим: «хотя Христос о многом говорил без притчи, но в настоящем случае без притчи Он ничего не говорил» («Творения св. отца нашего Иоанна Златоуста » в перев. Спб. Дух. Академии; т. 7-й; Спб., 1901 г., стран. 488). Подобным же образом толкуют и другие, напр., Евф. Зигабен «именно в это время», т.е., «без притчи не говорил им»), блаж. Феофилакт «в настоящем случае»...) и др. (см. у еп. Михаила в толков. на Ев. Матф. 13:34–35 ). Еп. Михаил (толков. на Ев. Марк. 4:33–34 ) толкует: «без притчи не говорил им: в это время и о сем предмете», а не всегда, следовательно, и не обо всем... Подобному пониманию дела нимало не противоречат и все прочие места св. Евангелий ( Иоан 16:25 ...). Если отождествлением учения Иисуса Христа с законом Моисея г. Дурново неизмеримо принижал значение дела Спасителя, то пониманием всего учения этого в «иносказательном» смысле он открывал себе возможность толковать его, как ему вздумалось бы. Мы уже знаем, куда в свое время завел «аллегорический» метод александрийцев и пр. И конца разнузданному произволу не было. Загляните хотя бы в «De opificio mundi " Филона Александрийского, чтобы убедиться, до каких нелепостей, единственных в своем роде, можно дойти, раз став на скользкий путь одних только иносказаний и иносказаний. |
| Учитель же продолжал: «Что таиши от мене? Аз вем, еще совершенно не обручися с девою, приими обручение и никому же поведай сей тайны; она тебе возлюби, ты же блюди опасно». Вдруг представился светлый храм, и пришла, та, самая дева и, взяв за руку Лазаря, сказала: «сей ми возлюблен есть мною». Лазарь и дева были посажены вместе, а учитель возложил на них аки бы венцы, а на руки надел перстни. При этом омрачённый Лазарь увидел дивных юношей, которые, обращаясь к нему, говорили: «радуйся, наш господине, получивый честную деву госпожу нашу; достоин еси чести, токмо блюди опасно, да не разлучить тя кто». Все стало невидимо. Лазарь, до вышерассказанного случая с ним в келье Андреяна, блюл тайну. «Ныне же, заключил Лазарь свой рассказ, за молитвы отца моего духовнаго, иеромонаха Герасима, и за ваши отеческия молитвы, сохранен от тоя прелести». Все изложенные сведения о секте хлыстов в сочинении Василия Флорова являются для нас ценными. Если в истории хлыстовщины главнейшее место принадлежит истории хлыстовских христов, или что тоже, хлыстовской христологии и истории богородицы, то понятно, как для нас было важно узнать о христе Иване Васильеве Нагом и о богородице, «биемой от сына церкве Григория в селе Павлов»: ни об том, ни о другой в известных нам исследованиях, самых обстоятельных, не упоминается. Положим, в сочинении г. Кутепова упоминается имя хлыстовского христа Ивана Васильева; но это, надо с полною вероятностью предполагать, другая личность, а не Иван Васильев Нагой, потому что последний действовал в Нижегородской губернии, а Иван Васильев, упоминаемый в сочинении Кутепова, жил в нынешнем Рыбинском уезде. Кроме того, сообщение г. Кутепова слишком лаконично: оно только и состоит в том, что был в Рыбинском уезде какой-то руководитель Иван Васильев (Секты Хлыстов и Скопцов, К. Кутепова, стр. 54). Из дальнейших глав сочинения Василия Флорова обращает на себя внимание 16-я под заглавием: «о прельщении раскольническом», в которой сообщаются сведения о раскольнических мощах. Известно, что раскольники некоторых толков хвалятся своими мнимыми мощами. Обретение одних таких мощей Флоров и описывает. В Балахнинском уезде, в Пафнутовской волости, позади деревни Труповой, в лесу явился один раскольнический святой при следующих обстоятельствах. По случаю смерти одного старца Онуфриева скита, стали копать могилу, и когда копали, то нашли в яме «гроб цел, полн человеческия естественныя крови с гноем утробным и с водою, понеже место оное земли влажно; тело-же цело, токмо зело пухло». Поэтому раскольники и решили, что это мощи. Думая, что гной, наполнявший гроб, есть миро святое, одни из раскольников наливали его в сосуды и относили по домам, другие мазались им, а некоторые ревнители стали даже пить «и испивше изблеваху оный смрад». От мощей этих раскольники ожидали много исцелений, «ничтоже получивше, токмо много зазора приобретше от иных расколов», т. е. от раскольников других толков и сект 6 . |
|
|
