| Становление политической теологии в ее современном смысле обычно восходит к имени католического социолога и философа Карла Шмитта и его одноименной работе, впервые опубликованной в 1922 г. . Однако корни обсуждаемой проблематики уходят к реакции европейских мыслителей на Французскую революцию. Теоретики консерватизма, такие как Э. Бёрк и Ж. де Местр, актуализировали религиозные идеи и саму роль Божественного писания (казалось бы, вытесненного в эпоху Просвещения на периферию общественной мысли) для объяснения революционного опыта, в котором вместо ожидаемого торжества света очевидно присутствовали «ужасы» и «зло». Принципиально была переосмыслена роль, которую для политических изменений нес разум – если просветителями он воспринимался главной и единственной путеводной нитью, противостоящей былым «предрассудкам», то для радикальных критиков революции само следование разуму, умозрительные политические конструкции оказывались опаснейшим предрассудком, отрицавшим значение истории, традиции, не зависящих от человека и заложенных Богом процессов «естественного развития» общества . И только признание последних факторов преобладающими над всякой разумной деятельностью в обществе могло открыть путь к социальному миру . Последствия Французской революции остро поставили вопрос о сути политических процессов не только внутри общества, но и на внешней арене. В этом смысле в данной статье предлагается расширить горизонт идей, заложивших фундамент политической теологии, и проанализировать проект переустройства международных отношений в послереволюционном мире, выдвинутый российским императором Александром I в 1815 г. и развивавшийся им в последующие годы – концепцию Священного союза . Новизна подхода данного исследования состоит в том, что теория и практика Священного союза будет представлена не в традиционном для историков поле внешней политики России, а именно с точки зрения политической теологии – как попытка применить религиозные понятия, мотивы и символы, почерпнутые из Евангелия, для преодоления кризиса международных отношений и обоснования нового миропорядка после окончании кровопролитных революционных и наполеоновских войн. |
| Тогда прекратились бы религиозные споры, а с ними и один из источников политических смут: припомним, что во времена Бэкона в Англии уже живо чувствовались те общественные антагонизмы, которые выступали под религиозными знаменами и разрешились несколько позднее в гражданскую войну. Однако не слепой вере было суждено положить конец этой борьбе. Слепая вера – злейший враг религиозной терпимости, за которую горячо стоял сам Бэкон, видя в ней один из оплотов гражданского мира. Мы видим, таким образом, что догматы положительной религии являются границей натуральной теологии со стороны откровенного богословия. Но для Бэкона было важнее указать для нее границу с другой стороны, со стороны натурфилософии. Если вторжение разума в область тайн веры порождает ересь, то вторжение всякой вообще теологии в область натуральной философии создает то самое суеверие, которого так боится Бэкон. Поэтому философию, строящую познание природы на религиозных предпосылках (естественных или откровенных – всё равно) Бэкон называет суеверной философией. Сюда принадлежат в одинаковой мере – как пифагорейская мистика чисел или платоновская теория идей, так и те учения, которые хотят обосновать физику на книге Бытия или на книге Иова 2567 . Грань, таким образом, и здесь проведена достаточно резко. Однако и здесь она создает не менее затруднительное положение, чем и в предшествующем случае. Нельзя не заметить, какое неестественное место заняла теперь натуральная теология. С одной стороны, как отрасль философии, она противополагается откровенному учению, но, с другой стороны, по своему предмету и задачам она гораздо теснее связана с откровенным богословием, чем с натуральной —107— философией: последняя совершенно противоположна ей по своему духу, приемам и предмету. Положение это еще более запутывается от того, что, если, с одной стороны, „смешение вещей божественных и человеческих“ есть нечто непозволительное, то, с другой стороны, с точки зрения самого Бэкона, нельзя совершенно отграничить познания природы от естественной теологии: припомним, что порядок и целесообразность природы служат, по Бэкону, главным источником естественного богопознания. |
| В жизни нередко встречаются ситуации, когда христианин стоит перед моральной дилеммой, проблемой компромисса и вынужденного сопротивления злу принудительными мерами. Моральная дилемма возникает тогда, когда человек встречается с необходимостью выполнения несовместимых обязанностей или когда одна божественная заповедь требует выполнения действия, которое запрещено другой божественной заповедью. Например, А обязан спасти Б и В от смерти, но обстоятельства не позволяют спасти обоих лиц Б и В, а только одно лицо, так что другое умрет, или когда имеется возможность спасения обоих или хотя бы одного за счет сознательного совершения зла(воровства, обмана и др.). Возможность морального компромисса может появиться тогда, когда человек не имеет возможности выполнить полностью или удовлетворительно свою моральную обязанность без нарушения другой моральной обязанности, без принуждения или из-за физических ограничений. Одни теологи считают, что такие ситуации только кажущиеся, а не реальные и мы в принципе можем найти выход без совершения какого либо зла. Другие полагают, что такие ситуации реальны, но всегда имеется и реальный безгрешный выход. Третьи считают, что такие ситуации реальны и не имеют безгрешного выхода в нашем падшем мире – и только Иисус Христос находил безгрешный выход из подобных ситуаций, используя Свою Божественную мудрость (в последнем случае возникает вопрос о том, может ли христианин при достаточной силе молитвы достичь мудрости и решить моральную дилемму, подобно Христу). Нет пока ясного ответа и на вопрос, так можно избежать соучастия в надличностной вине этого мира (т.е. той вины, которая, по крайней мере, частично лежит и на нас пусть даже косвенно за некоторые виды зла в этом мире, включая, например, те, которые совершены от нашего имени политическими властями и т.д.). Практически неизбежно стоит в наше время (да и, пожалуй, во все времена) трудный вопрос о сопротивлении злу силой психического и физического принуждения (включая войну, защиту от разбойника и т.д.). Многие теологи считают, что сопротивление христианина злу силой и мечом допустимо не тогда, когда оно возможно, а когда оно необходимо как единственно имеющееся у нас средство для достижения благой цели, т.е. нет иных средств борьбы. В таких случаях это не только право, а и обязанность вступить на такой путь, который может привести к физической гибели злодея: прав тот, кто выгонит из храма кощунствующих бесстыдников, кто оттолкнет от пропасти зазевавшегося путника, кто вырвет пузырек с ядом у самоубийцы, кто во-время выбьет оружие из рук убийцы, кто бросится с оружием на толпу вооруженных лиц, убивающих и насилующих беззащитных женщин и детей. Именно исходя из этой точки зрения, теологи В. Соловьев, И. Ильин и Н. Лосский категорически не соглашались с учением Л. Толстого о непротивлении злу насилием. |
| «Эллинизация» здесь означает, что функциональный (еврейский) тип мышления был вытеснен в классическом христианстве онтологическим (греческим). Рассказ об Исходе и Синайском договоре может обосновать современную идею десакрализации политической власти. Кокс толкует Библию как нечто целостное, то есть теологически. Это верно и для его рассуждений в главе «Стиль мирского града» о том, что «человеку отводится решающая роль в создании мира». Библейское доказательство этой идеи Кокс находит, ссылаясь на авторитет Г. фон Рада, в Быт 2, где человек дает имена животным. Здесь Кокс находит «библейское обоснование» важного для его работы представления, согласно которому человек ответствен за свой мир. Рядом с «ответственностью» и «взрослением» в книге Кокса есть еще одно ключевое для его теологии слово - «демифологизация». Соответственно, первый рассказ о творении мира (Быт 1:1 - 2:4а) Кокс рассматривает как пример демифологизации в самой Библии. Х. Кокс о конце эпохи модерна, постмодерне и постмодернистской теологии Харви Кокса в свое время обвиняли в разрушении основ веры, хотя именно в его теологической работе можно заметить то, на что надеялся Бонхёффер, - переход христианской Вести от обороны к наступлению, стремления « проповедовать слово Бога так, что под его воздействием изменится и обновится мир ». « Переход в наступление » предполагает новое осмысление Евангелия. Христианство снова может стать творческой силой, формирующей западную культуру. И эту возможность Кокс связывает с концом «современности». Для Кокса, учитывающего интеллектуальные достижения французского «постмодернизма» и «постструктурализма» и Франкфуртской школы социальных исследований, в теологических целях более всего подходит отождествление «современности» с Новым временем. Тогда «постмодернизм» (или «постсовременная эпоха») - это период, наступивший после «конца Нового времени». В книге 1984 года «Религия в мирском граде: к постмодернистской теологии» Кокс проводит социологическое исследование сегодняшнего религиозного возрождения и сочетает это с теологически-нормативным подходом. |
| В 1849 г. к еп-ству Зеккау были присоединены еп-ство Леобен и часть еп-ства Лафант, что стало последним этапом в оформлении совр. еп-ства Грац-Зеккау. Границы еп-ства в основном совпадают с границами земли Штирия. Свое новое название еп-ство получило в 1963 г. В наст. время в еп-стве проживают более 1,151 млн чел., ок. 900 тыс. из них - католики (Ibid. P. 281). Инсбрук и Фельдкирх Совр. территория еп-ств Инсбрук и Фельдкирх - это австр. часть средневек. Бриксенского княжества-еп-ства. После первой мировой войны еп-ство было подчинено непосредственно папе, на австр. части еп-ства создана апостольская администратура Инсбрук-Фельдкирх, глава к-рой получил функции епископа. Администратура просуществовала до 1964 г., когда в ходе реорганизации диоцезов Альпийского региона была объявлена еп-ством Инсбрук-Фельдкирх. В 1968 г. Фельдкирх выделился в отдельное епископство. 1-м епископом Инсбрука стал бывш. глава администратуры Паулюс Руш (епископ в 1964-1980). В наст. время в еп-стве Инсбрук проживают ок. 530 тыс. чел., из них ок. 406 тыс.- католики; в Фельдкирхе - ок. 385 тыс., из которых католичество исповедуют ок. 264 тыс. (Ibid. P. 249, 321). Университет в З. В соответствии с решением Тридентского Собора (1545-1563) об организации новых учебных центров в 1617 г. в З. была создана гимназия, ориентированная на преподавание теологии. Базой для нее послужила устроенная еще архиеп. Арноном школа при соборе. В 1622 г. по решению архиеп. Париса Лондрона гимназии были дарованы привилегии и выдано финансирование, необходимые для получения ей статуса ун-та. Зальцбургский ун-т славился теологическим и юридическим фак-тами, сохранявшими традиц. преподавание, и профессорами-бенедиктинцами, во многом влиявшими на интеллектуальную жизнь ун-та. Утрата архиеп-ством З. независимости и присоединение его к Баварии сказались на судьбе ун-та. В 1810 г. он был распущен, вместо него создан теологический и философский лицей. В 1850 г. лицей вновь получил статус ун-та, но единственным действующим фак-том оставался теологический. После первой мировой войны ун-т в З. получил необходимую поддержку. В 1936-1937 гг. к открытию были готовы юридический и биологический фак-ты, однако аннексия Австрии Германией помешала реализации этих проектов. В воссоздании католич. ун-та после второй мировой войны главную роль сыграли Зальцбургский архиеп. Андреас Рорахер (1943-1969) и глава земли З. Й. Клаус. 5 июля 1962 г. последовало решение об организации в З. ун-та. Предполагалось, что сначала это будет лишь фак-т католич. теологии и философии (занятия начались в 1964), затем добавятся фак-т права и политических наук и медицинский фак-т (1965, до 2002). Совр. разделение ун-та на 4 фак-та (католич. теологии, права, культуры и общественных наук, естествознания) - результат проведенной в 2002 г. реформы. Православие в З. |
| Разделы портала «Азбука веры» дайджест 26 Июн 2023 Статья написана ректором ПСТГУ прот. Владимиром Воробьевым Как в Россию возвращалась теология и зачем она нам сегодня Скепсис по отношению к теологии как научной дисциплине все еще традиционно высок, а вклад теологии в научное знание в сравнении с другими гуманитарными дисциплинами — непропорционально мал. С 2017 года теология после 20 лет ожесточенных дискуссий вновь заняла полагающееся ей по праву достойное место среди других направлений научной деятельности в России: сегодня ее преподают в 41 учебном заведении. Защищено уже 23 кандидатские и две докторские работы, признанные Высшей аттестационной комиссией. В системе университетского гуманитарного образования давно определились четыре базовых направления: теология, история, философия и филология. Ни одно из этих направлений не может быть игнорировано без тяжелых последствий для всей системы гуманитарного научного знания в целом. Знание теологии необходимо для изучения любой гуманитарной дисциплины: нельзя, к примеру, отделить историю Европы от истории христианской церкви или изучать философию только с атеистических позиций. Исследователи на Западе поставили вопрос, что является главным необходимым условием выживания нации в современном мире. Ответ однозначный: сильная и самостоятельная система образования. Именно гуманитарная составляющая в наибольшей степени формирует поведение людей. Традиционное гуманитарное знание ориентировано на понимание мира. Оно дает ответы на актуальные проблемы устроения жизни человека. Когда эти ответы воспринимаются обществом, они становятся основаниями, определяющими человеческие действия. В частности, на этих основаниях базируются многочисленные технологии влияния на человека, в том числе политические технологии. Эффективное противостояние таким влияниям также возможно только на содержательном уровне, то есть относящемся к сфере научно-гуманитарного знания, а не к сфере технологий. Выживание нации напрямую связано с устойчивостью к такого рода влияниям, то есть способностью к формированию собственных ответов на важнейшие вопросы жизни человека и социального мира. |
| Духовные академии участвовали в научных исследованиях наравне с университетами и Академией Наук. В качестве примера можно привести учрежденный в 1894 году Русский археологический институт в Константинополе, явившийся совместным проектом Академии Наук и Церкви. В Советском Союзе теология была насильственно изъята из научного и образовательного пространства по сугубо политическим причинам, вопреки мнению академического сообщества. Уже после революции, в 1918 году Петроградский и Казанский университеты готовы были включить в свой состав закрывавшиеся духовные академии в качестве факультетов, но им не дали этого сделать по идеологическим соображениям. — А какова ситуация с положением теологии как предметной группы в современном международном образовательном пространстве? — Теология как отдельная укрупненная группа специальностей прописана в основных международных классификаторах. Так, Международная стандартная классификация образования (МСКО-2011), принятая на 36-й сессии Генеральной конференции ЮНЕСКО, четко отделяет «Религию и теологию» от, например, «Философии и этики». В классификации образовательных программ (CIP 2010) американского Национального центра статистики по образованию (National Center for Education Statistics, NCES) отдельно от философско-религиоведческого направления зафиксирована группа «Теология и религиозное служение» (Theology and Religious Vocation). Она включает в себя следующие специализации: библеистика, миссиология, религиозное образование, религиозная музыка, служение, пастырство, пастырское консультирование и специализированные служения. Во всех крупных светских университетах Западной Европы и Америки имеются факультеты теологии, и теология преподается как отдельная научная дисциплина. При этом преподавание может иметь как конфессиональный, так и внеконфессиональный характер. В частности, в Оксфордском университете, где мне довелось учиться, теологический факультет — внеконфессиональный, однако в составе университета есть колледжи и научные центры, принадлежащие англиканам, католикам, представителям других христианских конфессий. Но протяжении более 30 лет на факультете преподавал православный архиерей — митрополит Диоклийский Каллист. |
| У. Кертнер считает, что лишь в такой форме метакритической теологии данное предприятие могло бы стать адекватным и общественно значимым ответом на духовные потребности современного человека. Методологической задачей для современной теологии должна стать «обновленная концентрация на библейских текстах и проблема их герменевтики» . Таким образом, У. Кертнер уверен, что возникающие проблемы теологии должны и могут быть решены на основе адекватной времени библейской экзегезы. Рассматривая данную проблему в социопрогматической перспективе, Ю. Хабермас приходит к выводу, что поиск оснований, нацеленных на приемлемость как религиозным, так и секулярным сознанием, не приводит к социальной маргинализации религии лишь тогда, когда и секулярная сторона сохраняет в себе потенцию для подчеркнутого усиления религиозных языков. Поскольку демаркационная линия между секулярным и религиозным базисами является подвижной, утверждение такой условной границы нужно воспринимать в качестве общей необходимости, требующей взаимного признания перспективы каждой из сторон. «Нерелигиозные граждане, поскольку они выступают в роли граждан государства, не должны принципиально отказывать религиозному видению мира в потенциале истинности и не должны отнимать у верующих сограждан права вносить с помощью религиозных понятий свой вклад в общественную дискуссию. Более того, либеральная политическая культура вправе ожидать от нерелигиозных граждан, что они будут прилагать усилия к «переводу» важных для общества религиозных понятий с религиозного языка на общедоступный» . Насколько нерелигиозные граждане способны, «переводя» и трансформируя, ретранслировать религиозный язык в секулярную культуру, является спорным вопросом, однако важным представляется само видение проблемы непонимания, следствием чего становится отчуждение религии от современного социума. Итак, У. Кертнер не одинок в своей позиции, выступая в качестве представителя теоретической парадигмы, предпосылки и импликации которой должны быть рассмотрены в данной статье в контексте герменевтики сакральных текстов в эпоху постмодерна. |
| Статья доктора философских наук, профессора кафедры философии Украинского католического университета (г. Львов) Черенкова Михаила Николаевича посвящена отношениям философии религии, теологии и феноменологии в рамках меняющейся структуры научного знания. Феноменология рассматривается как срединный, царский путь, соединяющий возможности философии религии и христианской теологии. Первая остается внешней и нейтральной, вторая внутренней и участвующей. Феноменология становится причастной второй, чтобы сделать ее хотя бы отчасти доступной для первой. Таким образом роль феноменологии является посреднической и интегративной. В соседстве философии религии и теологии, служа обоим и ими же обогащаясь, феноменология вполне может быть названа via media. События 3 января 2012 In this presentation, originally given at the Cambridge University Faculty of Divinity, Dr Elena Narinskaya discusses the tendency to describe early Christian writers as being anti-Semitic and anti-Jewish. Looking in particular at examples from the writings of St Ephrem the Syrian, Dr Narinskaya examines and questions the process by which these terms come to be attached to patristic authors. События 23 декабря 2011 События События 2 декабря 2011 События 21 ноября 2011 События События События 4 ноября 2011 На современном этапе истории России актуальность национально-государственной идеологии как основы государственной целостности нашей страны не вызывает сомнений. Позитивное определение идеологии должно способствовать решению серьезной проблемы государственной целостности России, угроза потери которой сохраняется до сих пор. В статье к.филос.н., д.пол.н. Вольтер Ольги Владимировны рассматривается генезис национальной идеологии, роль христианства как духовно-политической основы национально-государственной идеологии Русского государства в X–XIII вв. Какое место культура занимает в христианском мировоззрении? Как отличить языческий подход к культурной деятельности человека от подхода библейского? На эти и другие вопросы в своей статье отвечает Аркадий Малер. |
| Возвращение к рациональным основам христианской веры было намечено в творчестве В. Панненберга (1928–2014). Немецкий богослов относился к представителям протестантского направления «теологии надежды», возникшего в 60–70-е годы XX века и провозглашавшего христианство главной надеждой в социально-политическом преобразовании общества. Руководствуясь этой идеей и интеллектуальной традицией Гегеля, Панненберг попытался выстроить теорию богословского осмысления истории . Согласно данной теории, тотальность Божественного откровения и единство реальности обусловлены внутренним прогрессивным движением исторического процесса к конечной цели – полноте божественного самооткровения . Начало движения было положено в явлении богочеловека Иисуса Христа, предвосхитившем события конца времен. Поэтому христианство является универсальной истиной в истолковании истории как вектора, направляющего человека к прогрессивному развитию идеала общественного бытия. Изложенное иллюстрирует, что богословско-исторические взгляды протестантских теологов основывались на философских принципах и не всегда были свободны от определенных исторических и социально-политических положений. Что в свою очередь сказалось на внутренней дифференциации данных концепций. По мысли представителей либерального направления и «теологии надежды», христианство истолковывает этическую норму и цель истории. Трельч открывает эту норму через релятивизацию христианства, Нибур – через протекающий в истории диалектический процесс вины и примирения, для Панненберга она заключается в прогрессивном осуществлении исторической надежды христианства. И наконец, Кульман в категориях неортодоксальной диалектической теологии представил взгляд на Библейское откровение о спасении как универсальный способ истолкования истории. III Адаптация философских идей получила активное воплощение в богословско-исторических концепциях представителей католического движения «нового богословия», образовавшегося в начале XX века в контексте борьбы неотомизма с модернизмом. Основными идеологами «нового богословия», размышлявшими над историей, были выдающиеся богословы-иезуиты Г. Фессар, А. де Любак, Ж. Даниелу и Х.У.Ф. Бальтазар. |
|
|
.jpg)
.jpg)
