| Папа Лев, как известный выразитель Западной догматики, переписывавшийся с Флавианом, поэтому также был сильно подозреваем в своей православности. Леонтий прилагает все усилия, чтобы снять эти подозрения как с Флавиана, так и со Льва, и доказать взаимное согласие этих иерархов в православной истине. Леонтий приводит и разбирает κθεσις τς πστεως Флавиана и находит, что в нем нет несторианства, что в его содержании нет никакой разницы с Халкидонским определением 1393 . Итак, не может быть никакого сомнения в том, что он прекрасно знал о богословских творениях папы Льва и ценил значение его литературной деятельности для Церкви в ее борьбе с еретиками и сектантами. Тем не менее по тактическим соображениям, обусловленным переживаемым Восточной Церковью моментом, он воздерживался от частых упоминаний имени Льва и ссылок на его авторитет, чтобы, с одной стороны, не сыграть на руку несторианам, видевшим себе союзника в лице Льве как защитника дифизитства, а с другой стороны, чтобы не отпугнуть от себя монофизитов, готовых считать Льва антиподом Кирилла, и, таким образом, привести всех к принятию Халкидонского определения и вместе с тем к воссоединению с Церковью. Наблюдения над флорилегиями Леонтия могут также служить для нас хорошим показателем литературных симпатий нашего автора и его богословского курса. Мы говорили, что Леонтий по своим богословским воззрениям принадлежит к синкретическому (Каппадокийскому) направлению. Состав его флорилегиев теперь основательно подтверждает нам всю непреложность такой его богословскофилософской характеристики. Тогда как большинство цитируемых Леонтием авторов встречается по два-три раза каждый, Каппадокийские богословы имеют у него место почти на каждой странице сю сборников. Так, из Василия Великого Леонтий берет в сборники 10 цитат, из Григория Богослова – 20, из Григория Нисского - 13. Ранным образом, и в тексте своих сочинений Леонтий ни на кого так часто не ссылается, как на Каппадокийских Отцов, которых всегда старается и отличить особыми титулами, например: μγας " великий», θεοσφος «богомудрый» и др. |
| – «таинственное богословие» (μυστικ θεολογα) 29 , – «богословское любомудрие» (θεολογικ φιλοσοφα) 30 , – «богословское тайноводство» (θεολογικ μυσταγωγα) 31 , – «богословское знание» (θεολογικ γνσις) 32 , – «созерцательное тайноводство» (θεωρητικ μυσταγωγα) 33 , – «таинственное созерцание» (μυστικ θεωρα) 34 , – «таинственное знание» (μυστικ γνσις) 35 . Как видим, все эти названия третьего этапа мистического восхождения содержат либо термин «богословие»/«богословский», либо термин «таинственный»/«тайна». Это объясняется тем, что богословие (теология в узком смысле слова) у Максима Исповедника , так же как и у Евагрия 36 , означает познание Бога Самого по Себе, вне Его отношения к творению (икономии), а точнее – «познание Святой Троицы» (γνσις τς γας Τριδος) 37 . В свою очередь, термин «таинственный» («мистический») означает, во-первых, непосредственный опыт таинственного прикосновения души к Богу, Который «сокрыт» от творений и потому пребывает «в тайне», и, во-вторых, указывает на принципиальную непостижимость Бога для тварного разума. Оба этих значения восходят к Псевдо-Дионисию, у которого появляется сам термин «мистическое богословие» (μυστικ θεολογα), вероятно, именно у него заимствованный Максимом Исповедником 38 . Другими словами, мистическое богословие, или мистическое богопознание у Максима имеет два аспекта: катафатически-гностический и апофатическо-мистический. Первый связан с познанием Божественной Троицы как высшим видом познания 39 . Для достижения такого высшего познания необходимо отрешение не только от материальных творений, но и от «всякого разнообразия содержащихся в сущих многообразных логосов» ( κατ τν διαφορν ποικιλα τν ν τος οσι παντοδαπν λγων), а также собирание всех познавательных способностей «в единообразное, простое и неразличное умозрение» (ες νοειδ κα πλν κα διφορον νησιν), в результате чего образуется так называемое «неделимое, неколичественное и единое знание» ( μερς κα ποσος κα νιαα γνσις; πλ γνσις), переходящее в мистическое единение с Богом 40 . Такое познание уже не связано с познанием творения или его логосов; скорее, это есть просветление или озарение ума, идущее непосредственно от Святой Троицы и поэтому уже не зависящее от дальнейших интеллектуальных усилий самого человека 41 . Кроме того, мистическое богопознание Максим Исповедник понимает как своего рода духовное «восприятие» или «ощущение» Бога (ασθησις), как актуальное знание, достигаемое посредством личного опыта (δι τς περας; κατ’ νργειαν γνσις) 42 . Такое опытное познание Бога он отличает от рассудочного или абстрактного Его познания через Св. Писание или сотворенный мир: |
| Затем Николай продолжает: «На каком же основании ты, обвинитель, говоришь, что разделяющий природы Христовы – воспринятую, то есть человечество, и Божество Единородного – вводит Несториево разделение? Несторий осужден как еретик не за то, что разделял природы, а за то, что выдумал, будто Христос – иная кроме Слова ипостась, и полагал эти две ипостаси или лица, то есть – Слово, рожденное от Отца предвечно, и Христа, родившегося от Девы в последние времена. И если хочешь называть несторианствующим просто разделяющего природы Христовы, то отвергаешь и весь IV Великий Собор и пристаешь к еретикам Диоскору, Евтихию и Севиру. А что из природ одна приносит, а другая принимает, того никто не сказал, но это всецело твой подлог, или иначе сказанное ты иначе выражаешь и переделываешь в клевету, чтобы судить неправдой, в противность пророческому предостережению: Подлинно ли правду говорите вы, судьи, и справедливо судите, сыны человеческие ( Пс. 57:2 )? Ибо кто же не знает, что природа сама по себе без ипостаси не может ни делать, ни страдать, ни приносить, ни принимать? Потому что нет природы всецело безыпостасной. Это самое, кажется, и тебе хочется уяснить, хоть и неясно у тебя сказано: «Если из этих природ одна приносит, а другая принимает, то необходимо и приносящую как Архиерея и Жертвоприносителя называть ипостасью, и ту, которая как Бог принимает жертву, тоже называть ипостасью. Но это смертная погрешность Нестория». Как вводишь предложение, так и суд выносишь; а желающий произнести правый суд сказал бы так: Если Бог и человек – две природы, а Христос – одна ипостась, и нельзя одной из природ приносить, другой принимать, то необходимо одному Христу, по каждой из Его природ, как Человеку, Архиерею и Жертвоприносителю – приносить жертву, то есть собственную Кровь, а как Богу – принимать ее, чтобы Он был, по выражению Святых Отцов, не говоря о других, Василия Великого и Иоанна Златоуста , и всей кафолической Церкви, которая принимает и благоговейно чтит переданное ими священнодействие, и приносящим, и приносимым, и премлющим, что, думаю, говорит и обвиняемый тобою. |
| «Если в качестве безгрешного причастника своего собственного состава ( ναμρτητον κοινωνν τς δας πρξεως) плоть обладает всемогущим по природе Словом, как тогда можно называть саму плоть безгрешной? Что это за ее победа над злом, когда ею воспринят такой Помощник, Которого невозможно победить? Ему, а не плоти принадлежит заслуга» 1827 . Эту трудность можно преодолеть только в том случае, если Христос как человек должен был участвовать в принятии моральных решений Своей человеческой волей. В ответе, который Леонтий дает на это возражение, остается полная возможность включения в человечество Христа духовного начала. Тем не менее рассуждение принимает иное направление, и Леонтий прежде всего обращает внимание на тот факт, что вопрос касается не плоти, но «нашей природы», поскольку она находится под угрозой греха и смерти, угрозой, возникшей под воздействием сатаны. Эта угроза гораздо больше, чем тот лукавый, который «обитает (в нас) в некотором смысле по ипостаси ( καθ πστασιν)», что очевидно в случае с одержимыми. Благодаря самому Логосу, соединившемуся ипостасно с нашей природой, сам ее «Хранитель» обитает в ней, и «таким сверхъестественным человеколюбием Он соделал и собственную плоть безгрешной, и единосущных ей грешников уже здесь удостоил безгрешного духовного бытийствования ( ναμαρττου πνευματικς οσισεως), а в будущем [веке] вместе с ней – бесконечно» 1828 . Как видим, безгрешность Христа здесь обсуждается с сотериологической точки зрения. Леонтий считает, что это вопрос, касающийся всей нашей телесно-духовной природы. Она может оказаться во власти сатаны – в такой степени, что это как бы ипостасный союз с ним. Во Христе эта же самая всецелая человеческая природа, если можно так сказать, «одержима» Логосом, а сатана уже не имеет к ней доступа. Что касается нас, то, как известно, в этой жизни об этом нельзя сказать так определенно, как в отношении личности Самого Христа. Только вечность обеспечит нам окончательную безгрешность. Из этой сотериологической аргументации следует, что как в случае человека вообще, так и в случае человечества Христа безгрешность духовного человеческого существа связана, на первый взгляд, с духовным решением. Как сатана действует в воле человека, так теперь и во Христе как Первообразе христиан действует Божественный Логос, или Дух. Здесь Леонтий Иерусалимский позволяет себе взаимозаменять Дух и Логос, следуя древнему патристическому словоупотреблению, согласно которому природа Бога именовалась Духом ( Πνεμα). Хотя Леонтий знает, что обычно Дух означает третье Лицо Троицы, божественность Христа есть также и Божественный сущностный Дух. |
| Хотя сочинения Вигилянция не сохранились, мы имеем представление о них благодаря тем сведениям, которые приводит блаж. Иероним. Из них мы узнаем, что в 404 г. Вигилянций, находясь под впечатлением от совершенного им путешествия на христианский Восток, выступил с резкой критикой монашества и тесно связанных с ним пышности культа, почитания мощей, паломничества и сборов на монастыри. В своем трактате «Против Вигилянция», написанном, по признанию блаж. Иеронима, всего за одну ночь, он, едко высмеивая низкое происхождение, имя и личные качества своего противника, выступил с подробной защитой монашества, монастырей и сложившейся в Церкви практики почитания мучеников, их мощей, обращения с молитвами к святым, зажжения светильников при дневных богослужениях и совершения всенощных бдений 296 . Вскоре диакон Сисинний, спешно возвращавшийся на Запад, отвез трактат блаж. Иеронима пресвитеру Рипарию; однако какого-либо существенного влияния на общественное положение Вигилянция это не оказало: по сообщению Геннадия Марсельского, вскоре он получил приход в Барселонской епархии и продолжал с прежним религиозным рвением проповедовать свое учение и писать различные сочинения 297 . Между тем Вифлеемский пресвитер, закончив свои переводы Ветхого Завета, продолжил начатую пятнадцать лет назад работу по составлению толкований на пророческие книги: к уже имевшимся толкованиям на книги семи малых пророков теперь, в 406 г., он добавил толкования на оставшиеся книги пророков Захарии, Малахии, Осии, Иоиля и Амоса 298 . После этого он приступил к толкованию книг великих пророков и в 407 г. составил «Толкование на книгу пророка Даниила», а затем, в 408–410 гг., – огромное «Толкование на книгу пророка Исаии» 299 . Труды блаж. Иеронима прерывались его частыми, но непродолжительными болезнями, которыми, по его убеждению, Господь напоминал ему о его преклонных летах и приближавшейся кончине, словно бы откладываемой до завершения его работы над пророческими книгами 300 . Приступив в 410 г. к составлению «Толкования на книгу пророка Иезекииля», блаж. |
| Наш автор – предтеча Иоанна Дамаскина ». Сказать это – значит то же, что сказать: Леонтий – предтеча схоластики, ибо Дамаскин действительно открывает своей догматикой путь схоластическому богословию. Можно ли применить к Леонтию Византийскому указанные нами начала аристотелизма? Можно, но только cum grano salis, с известным ограничением. В этом случае мы присоединяемся к мнению Рюгамера, который утверждает, что Леонтий дает место и Платону и Аристотелю, причем последнему следует в большем, нежели первому 685 . Так же и Юнглас полагает, что «Леонтий ни платоник, ни аристотелик, ибо элементы той и другой философии синтезировались в его учении» 686 . Пробным камнем для распознания принадлежности нашего автора к тому или другому философскому направлению возьмем антропологию. У Леонтия антропология носит на себе несомненную печать Платоновой, а не Аристотелевой философии. Платон представляет человека состоящим из двух разнородных частей – души и тела 687 . Душа, по нему, есть начало движущее и само движущееся, посредствующее между телом и идеями, материальным и трансцендентным миром. И Леонтий согласно с этим говорт: νθρωπος κ φυχης κα σματος συνεστς " человек состоит из души и тела» 688 , и трактует о душе, как о χωριστν χοστη κα δαν ζων πρς τ εναι οσαν σματον ατοκνητον « имеющей отдельную, собствен ную жизнь, чтобы быть сущностью бестелесной и самодвижущеися » 689 . По Платону, душа необходимо бессмертна, и по Леонтию, она есть τ αθνατον κα νλεθρον " бессмертное и негибнущее» 690 ; в человеке τ μν ρατν, τ δ ρατν, κα θνητον κα θνατον, κα τ λλα одно видимое [то есть тело], другое – невидимое [то есть душа], одно – смертное, другое – бессмертное " 691 . По своему содержанию душа Платоном разделяется на две части ( δο μρη): одна вечная, духовная – τ θειον « божественная » , другая телесная, смертная – τ Ονητν, которая, кроме того, распадается на лучшую и худшую части. Божественная часть – дух, разум ( Λγος, νος, τ λογιστικν) – составляет самую сущность человеческой души. Вторая часть ее – Θυμς « мужественная воля » , « гнев » и третья часть – τ πιθυμητικν « желание», » вожделение " . Согласно с этой трихотомией души и наш Леонтий учит: μρη ανθρπου ψυχη κα σμα, μρη δε των μερν ατο π μν ψυχς, οσα Λογικ κα ποιοτης ασωματος, ν το μν γεμονικν, τ δε θυμικν, τ δε επιθυμητικν " части человека: душа и тело, а части его частей у души – сущность разумная и бестелесное качество, и здесь одно – руководящее, второе – гневное, третье – вожделеющее» 692 . |
| Cuesta J. J. Dieta y Virginidad Basilio de Ancira y san Gregorio de Nisa//Miscelanea Comilas, 14 (1950). P. 189–197. Daniélou J. Platonisme et théologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de saint Grégoire de Nysse. Paris, 1944 1 ; 1953 2 . Idem. Sacramentum futuri. Paris, 1950. Idem. Le mystère du culte dans les sermons de saint Grégoire de Nysse//Vom christlichen Mysterium. Festschrift O. Casel. Düsseldorf, 1951. S. 76–93. Idem. La résurrection des corps chez Grégoire de Nysse//Vigilae Christianae. Amsterdam, 1953. T. 7. P. 154–170. Idem. La κολουθα chez Grégoire de Nysse//Revue des Sciencies Religieuses. Strasbourg, 1953. T. 27. P. 219 sq. Idem. Grégoire de Nysse et Plotin//Association G. Budé. Actes du Congrès de Tours et Poitiers. Paris, 1954. P. 259–262. Idem. La chronologie des sermons de Grégoire de Nysse//Revue des Sciencies Religieuses. Strasbourg, 1955. T. 29. P. 346–372. Idem. La mariage de Grégoire de Nysse et la chronologie de sa vie//Revue des Études Augustiniennes. Paris, 1956. T. 2. P. 71–78. Idem. Grégoire de Nysse et le Messalianisme//Recherches de Science Religieuse. Paris, 1960. T. 49. P. 119–134. Idem. Saint Grégoire de Nysse dans l’histoire du monachisme//Theologie de la vie monastique//Theologie, 49. Paris, 1961. P. 131–141. Idem. La notion de confins (μεθριοι) chez Grégoire de Nysse//Recherches de Science Religieuse. Paris, 1961. T. 49. P. 161–197. Idem. From Glory to Glory: Texts from Gregory of Nyssa’s Mystical Writings. New York, 1961. Idem. Conspiration chez Grégoire de Nysse//L’homme devant Dieu. Mélanges de Lubac, 1//Theologie, 56. Paris, 1963. P. 295–308 Idem. Bulletin d’histoire des origines chrétiennes//Recherches de Science Religieuse. Paris, 1965. T. 53. P. 158–160. Idem. Grégoire de Nysse à travers les Lettres de saint Basile et sainte Grégoire de Nazianze//Vigilae Christianae. Amsterdam, 1965. T. 19. P. 31–41. Idem. La chronologie des oeuvres de Grégoire de Nysse//Studia Patristica. Berlin, 1966. T. VII. P. 159–169. Idem. Le probleme du changement chez Grégoire de Nysse//Archives de Philosophique. Paris, 1966. T. 29, 3. P. 323–347. |
| Что касается собственно теопасхитской формулы, то Иоанном Максенцием эта формула проводится с особенной настойчивостью, показывающей, что для автора она служит центральным пунктом его учения 159 . И действительно, на эту формулу скифские монахи смотрели как на концентрированное изложение православной христологии, а всех неприемлющих ее считали за еретиков, за несториан. Мало того, они домогались возведения своей партийной формулы в догматическое достоинство, чем как бы уже предлагалась ими поправка Халкидонского определения 160 . Римская Церковь недаром увидела в теопасхитской формуле плохо скрытое выступление против Халкидонского собора и учения папы Льва, этого выразителя чистого Православия. Такая маскировка тем скорее была замечена на Западе, что скифские монахи, перейдя на территорию Римской Церкви, еще резче обозначили монофизитскую тенденцию в своей формуле, сократив последнюю до выражения: «Христос есть один из Троицы» 161 , то есть выставляя на вид только единство Христа, причастность Его Божеству Святой Троицы. Потому-то папа Гормизда и писал о скифских монахах епископу Поссесору: «Они только прикидываются последователями Халкидонского собора, а на самом деле стараются всеми хитростями расшатать веру этого собора» 162 . Переходя теперь к сравнению этого учения скифских монахов с таковым же Леонтия Византийского , мы должны прямо сказать, что сели есть близость между тем и другим, то только внешняя и поверхностная. У Леонтия только в одном сочинении Contra Nestoranos находится небольшой трактат, посвященный разбору теопасхитской формулы 163 , а в других сочинениях эта формула ни разу не упоминается. Затем, и сам разбор формулы Леонтием показывает, чю он в этом деле не пионер и не пропагандист, подобно Иоанну Максенцию, а просто истолкователь ее в православном духе. Он направляет свое сочинение против тех, кто хотел бы отвергнуть ее как монофизитскую или вложить в нее неподобающий ей смысл (главным образом, против несториан, а потом, вероятно, и против последователей скифских монахов). Леонтий так говорит: |
| Но поскольку там не может быть слова без размышления, ибо мы мыслим все, что говорим даже посредством того внутреннего слова (illo interiore verbo), которое не принадлежит к языку какого- либо народа, этот образ познается скорее в трех, а именно, в памяти, мышлении и воле (in tribus … memoria scilicet, intelligentia, voluntate). Здесь я называю мышлением то, посредством чего мы мыслим, размышляя (qua intelligimus cogitantes), т.е. когда наше размышление обретает форму после обнаружения того, что было налично в памяти, но не мыслилось [актуально]. А волей, или любовью, или привязанностью (voluntatem, sive amorem, vel dilectionem) я называю то, что соединяет это рожденное и родителя и некоторым образом является общим для обоих (utrisque communis est)» 118 . В конце концов, Августин признает, что именно в этой «психологической троице» (память – мышление – воля) находится наилучший образ Божественной Троицы, поскольку в нем присутствует наибольшее количество сходных черт между образом и Первообразом 119 . По верному замечанию Дж. Салливана, «ум принадлежит к тринитарному образу как показатель единства Божественной природы,… поскольку ум не есть нечто относительное (как знание и любовь), но существует сам по себе. Поэтому Августин при рассмотрении своей второй троицы более не помещает ум в качестве одной из ее частей, но приписывает ему роль отображения единства Божества» 120 . Таким образом, память, мышление и воля, рассмотренные как один ум и одна сущность, являются таковыми абсолютно, т.е. сами по себе; а рассмотренные со стороны своих особых свойств как память, мышление и воля, они являются таковыми относительно, т.е. выступают таковыми только по отношению друг к другу. В самом деле, каждый элемент этой «психологической триады» (память, мышление, воля) выступает как таковой по отношению к другому, в то время как жизнью, умом и сущностью каждый из них является не в относительном, а в абсолютном смысле. Таким образом, единство субстанции (т.е. ума) сохраняет единство и тождество между элементами «психологической триады», а их взаимные отношения обеспечивают различия между ними: «О памяти, насколько о ней говорится как о жизни, уме и сущности (substantia), говорится как о самой себе (ad se ipsam). |
| 3. Col. 233-240). Доводы Октавия сводятся к 3 основным пунктам: доказательства существования единого Бога ( Min. Fel. Octavius. 17. 1 - 20. 1), критика язычества (Ibid. 20. 2 - 27. 8) и опровержение критики христианства (Ibid. 28. 1 - 38. 4). Заканчивает свою речь Октавий утверждением о превосходстве христ. откровения над учением скептицизма (Ibid. 38. 5-7). В заключительной части диалога (Ibid. 39-40) рассказывается о том, что Цецилий приходит в восторг от речи оппонента и обращается в христианство. Краткая характеристика диалога Основной философской базой диалога послужили идеи, выраженные в сочинениях Цицерона «О природе богов» (De natura deorum), «О дивинации» (De divinatione) и др., в трактатах рим. стоика Сенеки «О провидении» (De providentia), «О суеверии» (De superstitione) и др., а также в целом учение стоиков (подробнее см.: Spanneut M. Le stoïcisme des Pères de l " église. P., 19692, по именному указателю на М. Ф.). Не исключено, что для речи Цецилия М. Ф. воспользовался каким-то недошедшим сочинением ритора Фронтона против христиан (см.: Min. Fel. Octavius. 9. 6). Как и нек-рые другие ранние христианские апологеты, М. Ф. почти не касается христианского вероучения, полагая акцент на опровержении мнений язычников. Христианская вера представлена как монотеизм (см.: Ibid. 18); используются античные доказательства бытия Божия - космологическое (Ibid. 18. 4) и телеологическое (Ibid. 17-18); встречаются упоминания Промысла, воскресения и посмертного воздаяния. В диалоге отсутствуют имя Иисуса Христа, прямые ссылки на Свящ. Писание (указание возможных косвенных аллюзий см.: Фокин. 2005. С. 31. Примеч. 19) и христианские таинства. Сознательным ограничением полемики объясняется и молчание М. Ф., в отличие от др. апологетов, о лояльности христиан к императорам и гос-ву (напротив, в гл. 25 имеет место критика рим. гос-ва). Др. вопросы, касающиеся христианства, участники диалога намерены обсудить на следующий день (см.: Min. Fel. Octavius. 40. 2), но этот разговор остался уже за рамками сочинения. |
|
|
