| Из источников известно, что в ходе спора еретики выставили в подтверждение своего мнения известную цитату из Слова на Пасху свт. Григория Богослова : «Разве не очевидно, что [Жертву] принял Отец?» 498 , полагая тем самым, что эти слова святителя являются авторитетным святоотеческим свидетельством отстаиваемой ими формулы: «принял только Отец». То есть они первыми попытались отождествить две формулы: «Сын принес Отцу» и «Сын принес только Отцу», не видя между ними разницы. Им казалось, что они отстаивают более традиционную формулу вопреки формуле: «Сын принес всей Троице», которая была выставлена участниками Соборов. Но в ходе полемики с еретиками православные выступили на защиту освященной святоотеческой традицией формулы: «Сын принес Отцу», указав на недопустимость смешения двух этих формул. Формуле: «Сын принес Отцу» было дано на Соборах подробное распространение: «Сын по человеческой природе принес Жертву Отцу, а как Бог, по Божественной природе, вместе со Отцом и Святым Духом принял Жертву», а формула: «Сын принес одному Отцу» была категорически отвергнута. Защищая святителя Григория от обвинений в неправомыслии, Николай Мефонский и Георгий Торник, митрополит Эфессьсий, указывали на то, что формула: «принял Отец» имеет традиционное дифизитское понимание и не имеет никакого отношения к той формуле, на которой настаивали их противники 499 . Получается, что еретики защищали обе формулы вместе, а Черемухин обе их отрицает. Логика же здесь одна и та же – две эти формулы отождествляются. Но они не схожи друг с другом, и отвержение одной ничуть не накладывает тени на другую. Таким образом, мы видим, что под понятие «недоразумения» у Черемухина подпадает Церковное Предание. А поэтому весьма важно признать наконец ошибочность выводов и аргументов, предложенных в статьях Черемухина, и более их уже никогда не воспроизводить. Часть IV Афанасиос Ангелу. Жизнь и сочинения Николая, епископа Мефонского 500 Николай, епископ Мефонский, жил в XII веке в эпоху Комнинов и был ведущим богословом эпохи, последовавшей после времени Евстратия Никейского 501 . |
| Idem. St. Jerome and the Sounds of Hebrew//JSS, 12 (1967). P. 1–36. Idem. The Typology of Literalism in Ancient Biblical Translations//NAWG, I. Phil.-hist. Kl. Göttingen, 1979. P. 279–325. Bartelink G.J.M. Quelques observations sur la lettre 57 de S. Jérôme//Revue Bénédictine, n.s. 85 (1976). P. 296–306. Idem. Les observations de Jérôme sur des termes de langage courante et parlée//Latomus, 38. 1 (1979). P. 193–222. Idem. Hieronymus: Liber de Optimo Genere Interpretandi (Epistula 57). Ein Kommentar. Leiden, 1980. Idem. Hieronymus//Gestalten der Kirchengeschichte/Ed. M. Greschat. Stuttgart, 1984. S. 145–165. Batiffol P. Les sources de 1’Altercatio Luciferiani et Orthodoxi//Miscellanea Geronimiana. Roma, 1920. P. 97–113. Baur B. S. Jérôme et s. Jean Chrysostome//Revue Bénédictine, 23 (1910). P. 430–436. Baus K. Das Gebet zu Christus beim heiligen Hieronymus//Trierer Theologische Zeitschrift, 60 (1951). S. 178–188. Bejarano V. San Jérônimo y la Vulgata latina. Distribuciôn de las conjucciones declarativas «quod, quia, quoniam»//Helmantica, 26 (1975). P. 51–55. Bell A.A. Jerome’s Role in the Translation of the Vulgate New Testament//New Testament Studies, 23 (1977). P. 230–233. Berger S. Histoire de la Vulgate. Paris, 1893. Bernard E. Les voyages de Saint Jérôme, sa vie, ses œuvres, son influence. Paris, 1864. Bernard J.H. The Greek MSS used by St. Jerome//Hermathena, 11 (1901). P. 335–342. Bernouilli C.A. Der Schriftstellerkatalog des Hieronymus. Leipzig, 1895. Bevenot H. Hieronymus und die Vulgata des N. T.//Theologische Revue, 23 (1924). S. 241–244. Bickel E. Diatribe in Senecae philosophi fragmenta, I. Leipzig, 1915. P. 382–420. Idem. Das asketische Ideal bei Ambrosius, Hieronymus und Augustinus//Neue Jahrbücher für das klassische Altertum, 37 (1916). S. 437–474. Bihlmeyer P. Hieronymus und die lateinische Bibel//Benediktiner Monatsschrift, 2 (1920). S. 407–424. Bodin Y. Saint Jérôme et l’Église. Paris, 1966. Booth A.D. The Date of Jerome’s Birth//Phoenix, 33 (1979). P. 346–352. |
| Участников конференции приветствовал архимандрит Дамаскин (Орловский), член Синодальной комиссии по канонизации святых , ответственный секретарь Церковно-общественного совета при Патриархе Московском и всея Руси по увековечению памяти новомучеников и исповедников Церкви Русской , доктор исторических наук. Архимандрит Дамаскин является составителем жития священномученика Фаддея и участником обретения его святых мощей. Гостей также приветствовали ключарь Архиерейского подворья — Успенского кафедрального собора г. Астрахани протоиерей Дионисий Фокин, основатель фонда «Память мучеников и исповедников Русской Православной Церкви», соработник архимандрита Дамаскина (Орловского) в выпуске житийных трудов новомучеников XX столетия А.В. Буренков. Губернаторский камерный хор «Русский партес» Тверской областной академической филармонии под управлением М.В. Перадзе исполнил песнопения, посвященные священномученику. В ходе конференции с докладами выступили: Митрополит Амвросий обратился к собравшимся с заключительным словом и поблагодарил создателей фильма, организаторов конференции и гостей. Глава митрополии вручил награды по случаю юбилейных торжеств. Во внимание к трудам на ниве духовного просвещения и в связи с 85-летием кончины священномученика Фаддея, архиепископа Тверского, медалью священномученика Фаддея III степени были награждены священник Максим Плякин, М.О. Глебова, протоиерей Игорь Киреев, О.А. Тузова, Д.А. Беговатов. В рамках юбилейных торжеств в честь 150-летия со дня рождения и 85-летия мученической кончины священномученика Фаддея (Успенского), архиепископа Тверского, вышло издание трудов святого. В коллекции «Духовное наследие священномученика архиепископа Фаддея (Успенского)» представлены восемь томов: «Хвала Богу и жертва живая»; «Проповеди в период пения Постной и Цветной Триоди»; «Проповеди в Недели по Пятидесятнице»; «Проповеди на двунадесятые праздники и памяти святых» (2 тома); «Укрепляйтесь Господом и могуществом силы Его»; «Напоминающие о Господе, не умолкайте!»; «Общая дидактика. О преподавании Закона Божия и славянского языка. Конспекты уроков». |
| 297 Глаголы audio и греч. κοω, с почти одинаковой семантикой, в числе своих значений имеют: 1) «называться», «считаться» и 2) «слушаться», «повиноваться». В переводе совмещены оба эти значения. 298 Неполноту изложения их обоих восполняет синтез Николая Кавасилы (см. ниже), рассматривающего все три момента. Некоторое внимание обращает на себя и название главы – «Cur Christus homo factus?» Оно созвучно заглавию знаменитого трактата Ансельма Кентерберийского «Cur Deus homo?» (PL Т. 158–159). Не останавливаясь на разных возможных предположениях о причинах такого совпадения, обратим лишь внимание на факт существования некоторого обмена литературными новинками между Востоком и Западом. Во всяком случае, констатировано, что 1) Логика Петра Испанского есть латинский перевод Логики Пселла (см. Успенский Ф. И. Очерки. С. 163 и др.) и 2) обнаружен греческий перевод сочинения Фомы Аквината Summa theologiae (см. Rachl Μ. И Byzantinische Zeitschrift, 24. Leipzig, 1924. Abt I. S. 48–60). 300 Ullmann С. Nicolaus von Methone, Euthymius Zigabenus und Nicetas Choniates oder die dogmatische Entwickelung der griechischen Kirche im zwölften Jahrhundert//Theologische Studien und Kritiken, 6. Band 2 (1833). S. 678–679. 302 Опять же видна странность заявлений автора, ведь одной из наиболее известных гомилий святителя Григория является 16 гомилия – «О Домостроительстве Воплощения Господа нашего Иисуса Христа». – Прим. ред. 332 Там же. Сл. 2, § 34 и 36. Поэтому при крещении мы приводимся к познанию Бога и символически касаемся райской жизни (совлечением одежды). 339 Там же. Сл. 1, § 67. См. также последующие строки, в которых проводится сравнение между рабством ветхозаветного Закона и заменившими его благодатию, усыновлением и содружеством в Новом Завете. 340 Там же. Сл. 1, § 38, 39. В другом месте Кавасила говорит: «Чтобы спасти род человеческий, Христос не ангела послал, но пришел Сам», ибо все действие Домостроительства – спасение людей (Изъяснение. Гл. 1. С. 297). 345 Жизнь. Сл. 6, § 89. См. также Изъяснение. Гл. 49//PG Т. 150. Col. 480С. Русск. пер. С. 414: «Для того рай, для того пророки, для того Сам Бог во плоти, и Божественное учение, и дела, и страдания, и смерть, чтобы люди переселились от земли на небо и соделались наследниками Небесного Царства». |
| Язык сочинений Леонтия в общем весьма подходит к адвокатским речам, язык изворотливый, стремящийся опрокинуть противника, загнать его в тупик и навязать свое мнение. Возможно, что Леонтий при своих богатых природных дарованиях и усиленных книжных занятиях получил и звание схоластика, адвоката, и с успехом применял свои таланты в византийском суде. Но ничего недопустимого нет и в том, что в применении к Леонтию Византийскому наименование схоластиком нужно понимать в переносном смысле, как это нередко и употреблялось в то время, то есть в значении вообще умного и ученого человека 229 . Допустимо даже и то, что традиция в своем названии Леонтия схоластиком просто отметила принадлежность ему сочинения, надписываемого Σχλια (De sectis) В числе ученых мужей, особенно писателей древней Церкви, очень многие называются схоластиками, однако далеко не все они были адвокатами: некоторые получили свои прозвания вовсе по другим причинам, не относящимся к адвокатуре. Очень рано, наверное, в первые же годы общественной службы Леонтия, в нем пробудилось стремление к занятию религиозными вопросами. Эти вопросы необыкновенно сильно волновали современную ему Восточную Церковь . Христиане разделились на множество религиозных партий, из которых каждая считала свое учение единственно истинным. Голос истинного Церковного Предания, чистого Православия, был заглушен неистовым воплем всяких крикунов-сектантов, и только чуткое ухо могло расслышать его. Леонтий, лишенный надлежащего религиозного воспитания и опытного руководства, скоро должен был испытать на себе все тяжелые последствия вредных посторонних влияний. Увлекшись желанием найти и познать истину, он попал в общество несториан и принял их нечестивое учение. Об этом факте своей жизни он с глубокой печалью рассказывает так: «Я принадлежал в качестве члена к их [несториан] обществу. Юношей, каким я тогда был, они завлекли меня к себе, полагая для себя позволительным всякое средство. Они предложили мне свое разъяснение догматов, и я, как лакомка, кончиком пальца отведавши этого самого учения, не имел недостатка в своем усердии. |
| Впервые термин «афтартодокеты» встречается в сочинениях Иоанна Грамматика ок. 515 г. 1659 Против кого выступает Леонтий в сочинении Contra Aphthartodocetas? Как считает Р. Драгэ (Draguet), понятие φθαρτον в Contra Aphthartodocetas подразумевает «быть по природе неспособным к страданию и смерти». У Юлиана Галикарнасского этот термин имеет иное значение. Под ним он понимает то, что Христос был избавлен от peccatum naturae «природного греха» и его последствий, которые воздействуют на всех людей. «Нетленный» означает для Юлиана, что Христос «не подвержен тлению по необходимости, которое проистекает от греха». Конечно, Христос мог страдать и умереть, но не из-за неизбежности судьбы, а по свободному расположению Логоса, Который принимал решения относительно всей жизни Иисуса. Драгэ полагал, что «афтартодокеты» Леонтия в Contra Aphthartodocetas разделяли учение Юлиана в интерпретации Севира 1660 . Другую интерпретацию предложил М. Ришар, поддержавший идею о зависимости Леонтия от Севира: ссылаясь на интерпретированные Севиром элементы учения Юлиана, ученый утверждал, что Леонтий также интерпретировал своего оппонента, причем сознательно исказив его учение. Согласно Ришару, Леонтий хотел опровергнуть своего оппонента-антиоригениста, а именно неохалкидонита Ефрема Антиохийского 1661 ; однако предположения Ришара не выдерживают критики. Еще один исследователь, Л. Перроне (Регтопе), применил следующий методический анализ: прежде всего он рассмотрел Contra Aphthartodocetas в отдельности, а затем сравнил реакцию Севира и Леонтия на учение афтартодокетов 1662 . В результате данного анализа были обоснованы следующие факты: в Contra Aphthartodocetas преобладает аргументация, основанная на Священном Писании и святоотеческой традиции, тогда как в других сочинениях Леонтия она играет второстепенную роль. Спекулятивная аргументация (ratio theologica) используется здесь в менее ригористичном и формальном ключе, чем в Contra Nestorianos et Eutychianos, Epilysis или Capita Triginta, хотя и не исключается полностью. Действительно, метод Леонтия, если рассматривать его в целом, даже в Contra Aphthartodocetas остается рациональным, и это впечатление усиливается, если сравнить его с методом Севира Антиохийского. Под «образом Христа» автор далее подразумевает создаваемое Леонтием конкретное изображение «земного Иисуса», в противоположность интерпретации афтартодокетов. Здесь Леонтий впервые применяет основополагающие элементы халкидонского богословия к образу земного Иисуса и рассуждает о том, что в Его земной жизни было обычным, а что сверхъестественным. Вопрос о нетлении тела Христа |
| Кроме анагогического толкования, в церковной традиции широкое распространение получила нравственная аллегореза, при которой отдельные лица и события библейской истории используются, как иллюстративные образы для разъяснения законов нравственной жизни и аскетической практики. Заключение Сопоставление святоотеческих методов, при рассмотрении учения о Мессии в Ветхом Завете с подходом новозаветных авторов демонстрирует, что большинство подходов к толкованию библейских текстов отцы Церкви восприняли у Господа Иисуса Христа и апостолов. Факт полноты откровения через воплощение Божественного Логоса, сделал возможным увидеть Промысл Божий в истории Ветхого Завета, направленной своим вектором ко Христу. Исходя из этого, выявление пророчеств двойного исполнения, персонификация пророчеств о еврейском народе и рассмотрение исторических параллелей между библейской историей двух Заветов (типология и феория), позволили сформировать группу ветхозаветных текстов, которые в традиции христианской Церкви понимаются в качестве мессианских. Такое прочтение Ветхого Завета не потребовало отвержения прямого исторического смысла библейского текста, а было призвано раскрыть дополнительные нюансы его смысла в новозаветной перспективе, чтобы лучше выразить христианское учение. В то же время, такие методы толкования Ветхого Завета у отцов Церкви, как философская и богословская аллегория, не имели прямой аналогии у новозаветных авторов. Крайность аллегоризма, в виде философской аллегории, была отвергнута Церковью через осуждение ее наиболее яркого представителя – Оригена , при этом, богословская аллегория (или анагогический подход), была усвоена на материале Книги Песни Песней и послужила к расширению круга ветхозаветных текстов, позволяющих мессианское прочтение. А.Р. Фокин Исх. 3:14 в латинской экзегетической традиции Всем известны знаменитые слова Книги Исхода, в которых Бог открывает Моисею Свое имя: Бог сказал Моисею: Я есмъ Сущий. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам ( Исх 3:14 ). |
| Столь же нечестиво говорить, что Единородный Сын Божий имел два естества до Воплощения, сколь нелепо утверждать, что в Нем одно естество после того, как Слово стало плотью». Приведенные собственные слова папы Льва сами за себя говорят. Этими словами высказано вполне православное учение о Лице Иисуса Христа в противовес учению Евтихия, сливавшему Божество и человечество Христа в единую Божественную природу. Потому и на Халкидонском соборе епископы восклицали одобрительно по поводу его послания: «Это- вера отеческая, это – вера апостольская!.. Петр через Льва так вещал, апостолы так учили. Благочестно и истинно Лев учил. Кирилл так учил. Вечная память Кириллу! Лев и Кирилл одинаково учат... Это вера истинная. Это вера отеческая!» 565 Эти возгласы на соборе констатируют тот факт, который кажется наиболее спорным в отношении доктрины свт. Льва. По-видимому, он со свт. Кириллом стоит на разных полюсах. Если Кирилл защищает всеми силами единение природ в едином Лице Христа, то Лев стоит более за раздельность естеств во Христе и только об этом говорит в своем послании. И на соборе так сначала показалось епископам 566 . Но потом после выяснения недоумений было найдено, что мысли Льва – мысли православные, почему собор и назвал свт. Льва στλος ρθοδξεως «столпом Православия» 567 . И это действительно так, ибо свт. Лев утверждал, в сущности, те же христологические положения, что и Кирилл, только в других выражениях, и с такой же склонностью к разделению природ против Евтихия, с каким свт. Кирилл утверждал единство Лица Иисуса Христа против Нестория. Безусловно, свт. Лев был односторонен столько же, сколько и свт. Кирилл, не более того 568 . И как в свое время христология свт. Кирилла постольку была признана за общецерковное учение, поскольку восполнена была учением еп. Иоанна Антиохийского, так и христология свт. Льва постольку была признана православной, поскольку она оказалась в согласии с учением свт. Кирилла Александрийского , послания которого были зачитаны на Халкидонском соборе перед Томосом Льва, и с учением архиеп. |
| 2386 Aug. De div. quaest. 18: Ideoque etiam cum veritas quaeritur, plus quam tria genera quaestionum esse non possunt; utrum omnino sit, utrum hoc an aliud sit, utrum approbandum improbandumve sit. Ср. Confess. X 10.17: tria genera esse quaestionum, an sit, quid sit, quale sit. 2387 См. Aristot. Anal. Post. II 1, 89b 23–25: ζητομεν δ ττταρα, τ τι, τ δι τι, ε στι, τ στιν. 2388 См. Cicero. Orator. 15.45; Quintillian. Instit. orator. III 6.45; III 6.80; ср. Marcian. Capella. De nuptiis, V 444. 2391 См. выше, Ambr. Exp. Luc. Prol. 5. Интересно, что Амвросий по-другому соотносит части философии с Лицами Троицы: физика=Отец, этика=Сын, логика=Дух. Такой порядок более соответствует как икономии, так и неоплатоническому учению об «умопостигаемой триаде» (бытие – жизнь – мышление), которое, как мы увидим далее, было хорошо известно Августину, но которое он переосмыслил в библейском духе, отождествив мышление с Сыном, а жизнь -с Духом (см. ниже). 2393 De lib. arb. II 20.54: omnem quippe rem, ubi mensuram et numerum et ordinem videris, Deo artifici tribuere ne cuncteris. 2394 De Gen. contra Manich. I 16.26: nec alium invenies, nisi ubi summa mensura, et summus numerus, et summus ordo est, id est Deum, de quo verissime dictum est, quod omnia in mensura, et numero, et pondere disposuerit; cp. De Gen. ad. litt. IV 3–4; De civ. Dei V 11; De Trinit. III 8.15; III 9.18; XI 11.18. Эта триада: мера – число – вес , встречающаяся у Августина неоднократно, взята из книги Премудрости: «Ты все расположил мерою, числом и весом» ( Прем. 11:21 ); однако Августин переосмыслил ее в свете своей «тринитарной онтологии», так что вес (pondus) в ней означает стремление или тяготение всех творений к своему Первоначалу как своей конечной цели, каковой является «высочайшая Мера», или абсолютное Единство (unum); число же есть принцип различия вещей согласно их форме и устройству, которое поддается измерению (см., например, De Gen. ad. litt. IV 3: mensura omni rei modum praefigit et numerus omni rei speciem praebet et pondus omnem rem ad quietem ac stabilitatem trahit, ille (sc. Deus) primitus et veraciter et singulariter ista est, qui terminat omnia et format omnia et ordinat omnia, nihilque aliud dictum intellegitur, quomodo per cor et linguam humanam potuit: omnia in mensura et numero et pondere disposuisti, nisi: omnia in te disposuisti? Cp. Contra Faustum XX 7: inde etiam omnibus corporibus mensura, ut subsistant, numerus, ut ornentur, pondus, ut ordinentur). Несмотря на библейские истоки этой триады, по мнению К. Морескини, здесь у Августина «мощно проступает влияние со стороны платонизма и пифагореизма» (Морескини. 2011. С. 528). |
| Затем были прочитаны слова святого Кирилла, архиепископа Александрийского: «Будем пить Кровь Его святую, во очищение ( ες λασμν) наших прегрешений и для участия в воскресении в Нем, веруя при этом, что Он Сам – Священник и Жертва, Сам приносящий и приносимый, и приемлющий и раздаваемый, не разделяя на два лица Божественное и нераздельное и неслиянное соединение Единого из Всечестной Троицы» 150 . Также и в слове на Сретение святого Кирилла Иерусалимского говорится: «Младенца вижу, приносящего законную жертву на земле, но Его же вижу принимающим жертвы от всех на небесах. Вижу Его седящим на Херувимском престоле как Царя престололепно, вижу приносимого и очищаемого, вижу Самого все освящающего и очищающего. Сам Он – Дары, Сам – Архиерей, Сам – жертвенник, Сам – очистилище. Сам – приносящий, Сам и приносимый как Жертва за мир. Сам – огонь сущий. Сам – всесожжение. Сам – древо жизни и познания. Сам – меч Духа, Сам – Пастырь, Сам – Агнец, Сам – жрец, Сам – Закон, Сам же и исполняющий этот закон» 151 . Затем был приведен еще ряд цитат из святого Кирилла Александрийского : «Когда Он стал человеком, то действовал и как иерей, принося священнодействие не как большему Богу, но Себе Самому и Отцу» 152 . «Он Сам стал архиереем по человечеству, божественно принимая жертву от всех, Сам – Жертва по плоти, Сам очищающий наши грехи по всемогуществу Божества.. .» 153 . «Смотри, как Он священнодействует по человечеству, и подвизается Посредник Бога и человеков, весь священник служит Посредником...» «Спаситель священствует по человечеству, но принимает жертву Сам по Божеству, будучи Сам и Бог и человек» 154 . Прочие цитаты, имеющиеся в изложении, являются свидетельствами Отцов о необходимости примирения падшего человечества со всей Святою Троицей, Единым Богом. Наконец, после свидетельств Святых Отцов, в актах Собора приводится «силлогизм великого друнгария Кир-Стефана»: «Оскорбили ли мы преступлением все Божество, созерцаемое в трех Ипостасях, Отца и Сына и Святого Духа, или только одного Отца? Если Одного Отца, то тогда, согласно болтунам, примиряемся с Ним Одним Кровью вочеловечившегося Сына Его. Если же, как оно и было, мы оскорбили всю Святую Троицу, то Кровь Единородного Сына Божия принесена всей Троице в одном и том же Христе. Действительно, в Единой Его Ипостаси созерцается тленное и нетленное, смертное и бессмертное, приносящее и приемлющее, ибо Он Сам как человек принес, а как Бог принял» 155 . |
|
|
