| Цельсу следовало бы знать, что имел в виду апостол Павел, говоря это и отделяя себя, как совершенно не причастного смерти, и себе подобных от мертвых, когда он после слов: «И мертвые воскреснут нетленными» добавил: «А мы изменимся» 81 . В подтверждение того, что апостол с совершенно определенной целью написал то, что я только что привел из первого послания к Коринфянам, я приведу его слова из первого послания к Фессалоникийцам, где апостол Павел, как живой, воскресший 82 и отличающийся от умерших, говорит следующее: «Ибо сие говорим вам словом Господним, что мы, живущие, оставшиеся до пришествия Господня, не предупредим умерших; потому что Сам Господь при возвещении, при гласе Архангела и трубе Божией, сойдет с неба» ( 1Фес.4:15–16 ). И далее вслед за этим, зная, что мертвые во Христе отличны от него и ему подобных, добавляет: «И мертвые во Христе воскреснут прежде; потом мы, оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках в сретение Господу на воздухе» ( 1Фес.4:16–17 ). 83 18 . Поскольку же Цельс более всего насмехается над [учением] о воскресении плоти, 84 которое проповедуется в церквях и которое ясно поняли более сообразительные люди, и [поскольку] нет никакой необходимости вновь излагать его слова, которые мы уже один раз приводили, то давайте по мере наших сил скажем кое-что и по этому поводу для пользы читателей, как бы [произнося] защитительную речь перед теми, кто чужд нашей вере, написанную ради «младенцев, колеблющихся и увлекающихся всяким ветром учения, по лукавству человеков, по искусству обольщения» ( Ефес.4:14 ). Итак, ни мы, ни Св. Писание не говорит, что давно уже умершие оживут и вылезут из земли в той же самой плоти, нисколько не изменившейся к лучшему. Говоря так, Цельс клевещет на нас. В самом деле, мы видим, что во многих местах Св. Писания говорится о воскресении подобающим Богу образом. Но для нас достаточно теперь привести слова апостола Павла из первого послания к Коринфянам: «Но скажет кто-нибудь: «Как воскреснут мертвые? И в каком теле придут?» Безрассудный! То, что ты сеешь, не оживет, если не умрет. |
| Иоанна Дамаскина : . «Плоть Господа, не существующая сама по себе ( μ ποστ σа καθ’ αυτην) ни в один момент времени, является не ипостасью, но скорее воипостасным, ибо она субстанцировалась в ипостаси Бога Слова ( ν γρ τ ποστσει το Θεο Λγου πστη) " 2251 . Здесь выражение πστη ν «получить ипостасное существование в’ представлено как расширенное истолкование понятия воипостасного, подтверждением чему служит союз γρ «ибо». Преп. Иоанн Дамаскин в данном пассаже, очевидно, опирался либо на текст Леонтия, либо на иной текст, служивший источником и для Леонтия (срав. у Леонтия «некоторые, однако, говорят»). Об этом свидетельствует и аллюзия на то, что человечество Христа не существовало ни в один момент времени самостоятельно, и фраза о субстанцированности человечества в Логосе, а также один и тот же глагол ποστ ναι, хотя и употребленный в различных временах ( ποσται – πστη). Таким образом, можно без преувеличения сказать, что сам Иоанн Дамаскин интерпретирует слова Леонтия ποστναι ν, как νυπστατον. Это, в свою очередь, означает, что Леонтий параллельно с употреблением слова «воипостасное» в значении реально существующего понимает его так же, как существующее в чем-либо. Данная фраза, таким образом, вынуждает не согласиться с категоричными утверждениями Дейли, что идея во- ипостазирования плоти Христа в ипостаси Логоса не имеет ничего общего с Леонтием Византийским 2252 . К таким же выводам пришел в своей недавней статье Ричард Кросс (Richard Cross) 2253 . Тем более сложно согласиться с категоричностью утверждений Daley, если сомневаться в правомерности различения между Леонтием Византийским и Леонтием Иерусалимским . Лоофс отождествлял Леонтия Византийского и Леонтия Иерусалимского 2254 . Его выводам следовал целый ряд исследователей, в частности, В. Рюгамер, Ю. Юнглас, В, Грюмель. В 1944 году М. Ришар в своей статье Leonce de Jerusalem et Leonce de Byzance 2255 изложил доводы в пользу того, что Леонтий Византийский и Леонтий Иерусалимский – это два различных лица. Невзирая на эти доводы, некоторые исследователи по-прежнему продолжают отождествлять двух авторов 2256 . Нам же, по всей видимости, следует остановиться на том, что установить окончательное тождество или различие между двумя Леонтиями невозможно 2257 . |
| I. О Боге-Творце и творении мира ; о добре и зле; теодицея (§§ 8–16). II. О вере и заблуждениях в вопросах веры (§§ 17–22). III. Происхождение зла в мире : грехопадение ангелов и человека. Первородный грех и его наследование (§§ 23–27). IV. Об ангелах (§§ 28–29). V. О Божественной благодати , свободе воли и предопределении (§§ 30–33; 95–108). VI. Христология и сотериология. Две природы Христа. Рождение от Св. Духа и Пресв. Девы Марии. Его свобода от греха. Распятие, погребение и воскресение Христа. О восстановлении и примирении всех с Богом во Христе (§§ 34–41; 53; 62). VII. Сакраментология. О крещении, грехах и их отпущении. О милостыне как средстве искупления грехов (§§ 42–52; 64–66; 72–83). VIII. Пневматология и экклезиология. О Св. Духе и Церкви (§§ 56–59). IX. Эсхатология. О втором пришествии Христовом и Страшном Суде. Царство небесное. Спасение через огонь. Очистительный огонь после смерти. О воскресении плоти и свойствах воскресших тел. О жизни будущего века. О местопребывании душ до воскресения. Молитвы за усопших. О Страшном Суде и двух градах (§§ 54–55; 63; 67–71; 84–94; 109–113). Викентий Леринский (первая половина V в.) • «Наставление» (Commonitorium). По сообщению Геннадия Марсельского, Викентий Леринский написал Disputatio («Рассуждение») против еретиков 3 . Как предполагают, это есть не что иное, как известный трактат Commonitorium («Наставление», или «Памятные записки») 4 , написанный Викентием в 434 г. под псевдонимом Перегрина. Трактат посвящен вопросу о критериях истинности церковного учения и его отличия от еретических учений. Изначально трактат включал две книги, но большая часть второй книги была украдена у Викентия, и мы имеем представление о ней только из упоминания самого Викентия в дошедшей до нас единственной книге (гл. 29; 33) и из сообщения Геннадия Марсельского. Основная тема трактата развивается в главах 1–11 и 17–28; главы 12–16 представляют собой отступление, в котором Викентий сначала кратко перечисляет известные ему тринитарные и христологические ереси (гл. 12), а затем излагает истинное Церковное учение (гл. 13–16). Наконец, главы 29–33 представляют собой краткое резюме обеих книг трактата; здесь, в основном, повторяются те же мысли, что и в предыдущих главах, а также для подтверждения точки зрения автора приводится мнение III Эфесского Вселенского Собора, запретившего изменять Символ веры . |
| Еще обширнее были его дела милости духовной, состоявшей в его громадной переписке, которой он посвящал немало времени. Ежедневно со всех концов России поступали к нему, иногда сразу в количестве нескольких десятков, письма с выражением духовных и телесных скорбей, и ни одно из них не оставлялось им без ответа. Из тиши своего затвора, всегда зорко следя за всеми явлениями церковной и общественной жизни, он горячо вооружался по поводу уклонений ее от истинного пути, и в своих письмах ревностно изобличал заблуждения современных ему пашковцев, ирвингиан и толстовцев, побуждая и других противопоставлять им „духовное воинство“. Всего в настоящее время имеется в печати десять книг собрания писем святителя Феофана, представляющих истинное духовное сокровище. Вообще в лице святителя Феофана, посвятившего всю свою жизнь на служение спасению ближних, мы имеем, как писал о нем Высокопреосвященный Никандр, архиеп. Виленский, общего христианского учителя при его безмолвии, общественного деятеля – в затворе, церковного проповедника, всюду слышимого, хотя и не являвшегося в последнее время на церковной кафедре; миссионера-обличителя сектантских заблуждений, хотя и не вступавшего на поприще открытой миссионерской деятельности; яркого светильника учения Христова для народа православного, хотя и укрывшегося от взоров народных; никакого почти достатка материального не имевшего, но всех богатившего и богатящего духовным достоянием учения своего; не искавшего временной земной славы, но прославленного теперь и людьми, и наукой, и целыми учреждениями. И русский православный народ глубоко почитает память святителя-затворника, молясь об упокоении его души и возжигая свечи у его гробницы с молитвенными прошениями к нему о помощи в своих нуждах. 93 Старец Иларион , (Фокин), из крестьян Рязанской губ., Раненбургского y., с юных лет ведший строгую жизнь, на 20-м году, оставив жену, тайно удалился в лесное уединение, где принял на себя самые тяжкие аскетические подвиги. Затем, после многих испытаний и странствований, он в 1824 г. |
| Итак, наряду со знакомым нам через Викторина представлением о Боге как «обладающем тремя силами» (tripotens) мы видим здесь следующую тринитарную схему Августина, параллельную схеме Плотина: Единое Логос (Душа) Начало (principium) Ум (intellectus) Разум (ratio) Безначальное Начало Пребывающий Ум Исходящее для нашего спасения единый Бог – трехсильный Бог Таким образом, с большой долей вероятности можно заключить, что ранняя форма тринитарной доктрины Августина напрямую зависела от учения Плотина о трех первоначальных сущностях или ипостасях (substantiae) – Едином, Уме и Душе, о которых, как мы видели выше, Августин говорит и в своем позднем трактате «О граде Божием», прямо соотнося их с христианской Троицей 2359 . По мнению О. Дю Руа 2360 , найденный у Плотина 2361 и усвоенный Августином путь обращения человека из внешнего мира внутрь себя (или интроспекции), к своей душе и находящемуся в ней умопостигаемому миру чистых идей, а затем – интеллектуального восхождения к Богу (или философской анагогии) через усваиваемый разумом «порядок наук» (ordo eruditionis), заключается в нахождении внутри самого себя присутствия Бога, Который открывается как Первоначало (principium) через порожденный Им Ум (intellectus, sapientia, veritas), содержащий в себе полноту идей (ideae, principales formae, rationes), и исходящий от Ума Разум (ratio= λ γος=мировая Душа), как Божественный Дар (donum Dei, munus) просвещающий частные души и делающий их способными к познанию идей в их совокупности – Божественной Премудрости, а затем – и ее Первоначала, Бога Отца и высочайшей Меры 2362 . Таким образом, по мнению Дю Руа, которое разделяли и разделяют большинство как зарубежных, так и отечественных исследователей, именно у Плотина Августин обнаружил особый внутренний способ познания тайны Божественной Троичности, что побудило его рассматривать христианское учение о Троице в свете плотиновского учения о трех ипостасях 2363 . Помимо этого «анагогического» способа познания и выражения тайны Троичности в процессе познания истины, для ранней тринитарной доктрины Августина характерна еще одна форма, которую О. Дю Руа назвал «тринитарной онтологией» 2364 , а К. Морескини – «тринитарной метафизикой» 2365 . Речь идет о том, что Божественная Троица открывается в мире как Первопричина трех состояний или трех параметров всех сотворенных вещей; в свою очередь, обнаружение в мире подобной тринитарной онтологической структуры может привести человека к познанию ее Первообраза – самой Божественной Троицы 2366 . По мнению Дю Руа, так Августину удалось объединить два пути познания Троицы, взаимодополняющих друг друга: «путь внутреннего просвещения», основанный на плотиновской «анагогии», и «путь размышления над творением», или «тринитарную онтологию», также возводящую ум к Троице 2367 . Впервые «тринитарная онтология» встречается в одном из «83-х различных вопросов» (388 г.), озаглавленном De Trinitate: |
| Это трактаты Contra sermonem Arianorum (419 г.) и Contra Maximinum (в двух книгах, 428 г.); последний направлен против арианского епископа Максимина, с которым Августин вступил в публичный диспут в Гиппоне 2337 . В целом, как многочисленностью своих трудов, посвященных тринитарной проблеме, так и глубиной и фудаментальностью своего подхода Августин оставил далеко позади всех предшествующих латинских христианских писателей и предопределил развитие тринитарной доктрины на Западе на многие века вперед. Перейдем теперь к непосредственному анализу тринитарной доктрины Августина, в формировании которой можно выделить два периода: ранний (386–400 гг.) и зрелый (400–428 гг.). 2.2. Ранняя форма тринитарной доктрины Августина: неоплатонизм, «философская анагогия» и «тринитарная онтология» Как ясно из предыдущего обзора, тринитарный вопрос занимает в мировоззрении Августина совершенно особое место, а интерес к нему Августин проявлял, начиная с самых ранних философских диалогов. Как справедливо утверждает К. Морескини, «проблема трех Лиц и Их интерпретация в терминах, принадлежащих Плотину, восходит к самому начальному периоду мысли Августина» 2338 . Действительно, уже в диалоге «О блаженной жизни» (386 г.), написанном вскоре после своего обращения в христианство 2339 , Августин ставит достижение человеком блаженства в тесную связь с познанием Божественной Троицы, которую он мыслит не только в библейских образах, но и в философских категориях: «Итак, всякий кто имеет свою меру, то есть мудрость (modum suum, id est sapientiam), блажен. Какая же мудрость должна быть названа мудростью, если не Мудрость Божия (Dei Sapientia)? Благодаря Божественному авторитету мы признали, что Сын Божий есть не что иное, как Премудрость Божия ( 1Кор.1:24 ), а этот Сын Божий, конечно, есть Бог. Поэтому всякий, имеющий Бога, блажен, – положение, с которым мы согласились уже прежде, когда собрались на это наше собрание. Но что такое, по вашему мнению, мудрость, если не истина? Ибо и это сказано: “Я есмь Истина” ( Ин.14:6 ). |
| И чем дальше идет время, тем шире захватывалась область христологии, тем подробнее разрабатывались относящаеся к ней идеи и понятия, тем богаче становился словесное их выражение, обильнее пополнялся христологический словарь. Начало IV золотого века в истории Церкви сразу же поставило на очередь несколько христологических вопросов. Хотя арианство было собственно антитринитарной ересью, но исходным пунктом се был Христос-Логос, ложно понятый в смысле сотворенного существа. Отсюда борцы против арианства были вынуждены волей-неволей излагать истинное учение о Лице Господа Иисуса Христа, о Его Воплощении и Богочеловечестве. Таков, прежде всего, свт. Афанасий Александрийский (293–373 гг.). Это первый богослов-христолог, создавший более или менее полную и определенную христологическую доктрину. Правда, этот св. отец в своей христологии держится еще логологии своих предшественников, но Логос у него уже ясно соотносится с понятием Божественной природы во Христе, как воплотившемся Сыне Божием 455 . Этот Логос, по мысли Афанасия, облекается в плоть и кровь, обособляется от Отца и выявляется как истинный Спаситель людей, Небесный Посланник в мир 456 . В учении Афанасия существенно важным пунктом является утверждение, что Христос, будучи от вечности Богом Логосом, во времени стал истинным, реальным человеком. Хотя Афанасий всегда больше и охотнее рассуждает в своих сочинениях о Божестве Христа, но это только дань времени, именно борьбе Св. Отца с арианами, отрицавшими Божество Иисуса Христа. Вообще же он постоянно рядом с Божеством упоминает и о человечестве, считая Воплощение ( νανθρπησις) Сына Божия актом реальным в высшей степени, так как Логос не только обитал в человеке, но и стал самим человеком 457 . Характерным термином свт. Афанасия для обозначения соединения природ во Христе служит νωσις φυσικ или νωσις οσιδης, то есть «соединение естественное» или «существенное» 458 . Подобно тому, как Сын по природе μοοσιος «единосущен» Отцу, так в Сыне Божием человечество существенно соединено с Божеством, причем обе природы не слились и не образовали нового вида природы 459 . |
| Чувствуя за собой силу и власть императора, он без стеснения анафематствовал Халкидонский собор, отлучал его исповедников от Церкви и заменял своими единомышленниками 28 . В Палестине, и в частности в Иерусалиме, напору монофизитской волны сильно противостоял патриарх Илия, но и он в конце концов по проискам монофизитов был отправлен в ссылку (516 г.). Деятельную помощь монофизитской партии здесь оказывала проживавшая в Иерусалиме императрица Евдокия, вдова императора Феодосия, тратившая огромные суммы на дело пропаганды 29 . И хотя Евдокия, благодаря влиянию на нее преп. Евфимия, осознала свое заблуждение, обратилась на путь халкидонской веры и подействовала таким же образом на других 30 , однако монофизитство уже взяло перевес над православными, и последним волей-неволей приходилось уступать и молчаливо терпеть. Египет с его главным центром Александрией во время правления императора Анастасия служил главным гнездом, куда слетались, где учились и откуда расходились вожди и деятели монофизитства. В начале VI в. здесь сформировалась секта акефалов, строгих монофизитов, образовавших особую общину, отделившуюся от Александрийского патриарха Петра Монга, который придерживался энотикона и, хотя толковал его по-монофизитски, даже анафематствовал Халкидонский собор, однако не избегал общения и сношения с константинопольскими синодитами. С Монгом остались в общении монофизиты более умеренные и миролюбиво настроенные. Вообще, в Александрии и Египте, как нигде, монофизитство чувствовало себя свободно. Вот почему, когда при императоре Юстине 1 (518–527 гг.), воцарившемся после Анастасия, началось строгое гонение на монофизитов, последние потянулись широким потоком в Египет. Туда убежал и Севир, которого подвергли пытке и грозили отправить в ссылку 31 вместе с его многочисленными приверженцами. Появление здесь Севира сопровождалось новым волнением в монофизитском мире. Именно тогда у Севира с Юлианом, епископом Галикарнасским, возник спор относительно тленности тела Иисуса Христа, причем Юлиан, как более строгий монофизит, стоял за нетленность и со своими последователями выделился в особую общину 32 . |
| Еванг. 22.9). 4. Христология и сотериология 4 .1. Христология. Учение о спасении и Спасителе составляет предмет особого внимания святителя Григория. Кратко сущность этого учения он выразил так: “Было две жизни, одну из которых – смертную и тленную – мы знали, а другую – бессмертную и нетленную – не знали. Но вот пришел Посредник Бога и человеков, Человек Иисус Христос ( 1Тим 2:5 ), воспринял первую и явил вторую. Первую окончил Он смертью, а вторую показал воскресением Став человеком, Он явился во плоти, соблаговолил умереть волей (ex voluntate), воскрес могуществом и Своим примером показал то, что обещал нам в награду” (Гом. Еванг. 21.6; ср. Гом. Иезек. I.2.14). Святитель Григорий много и подробно говорит о Воплощении Единородного Сына Божия, которое он чаще всего называет воплощением Господа (dominica incarnatio, Толк. Uob. XXXIII.3 ; Письма. VII.15), воплощением Посредника (mediatoris incarnatio, Толк. Uob. III.26; VII.7 ), воплощением Искупителя (incarnatio redemptoris, Толк. Uob. XIX.28 ;Гом. Иезек. I.4), или просто Таинством Воплощения (mysterium incarnationis, Гом. Еванг. 7; 39.1; 33.6; Письма. XI.67 и др.). Ради нас Бог стал человеком, а точнее, Богочеловеком (Deus homo, Гом. Еванг. 16.1; 8.2), чтобы Ему быть Посредником между Богом и людьми. В Таинстве Воплощения “Бог коснулся земли, поскольку воспринял плоть” (Гом. Еванг. 33.6). Слово стало плотью, “не утратив то, чем было, но восприняв то, чем не было; ведь таинством Своего Воплощения Единородный Сын Отца преумножил наше, но не умалил Свое” (Письма. XI.67). Таким образом, по мысли святителя Григория, соединение двух природ во Христе произошло через восприятие Богом нашей человеческой природы (Гом. Иезек. I.8.23; II.1.9; Толк. Uob. XIX.28.51 ) в момент ее святого зачатия в утробе Святой Девы (Толк. Uob. XVIII.52.85 ; Письма. XI.67). Сын Божий, Сила Всевышнего, “осенил”, то есть покрыл тенью, Святую Деву, поскольку в Ее чреве бестелесный Свет воспринял тело, могущее отбрасывать тень (Толк. Uob. XXXIII.3.5 ) 10 . |
| «Господь наш, – рассуждает Леонтий, – по присущему Ему вечному Божеству невидим, по плоти же, которую Он принял от Девы, видим, и то, и другая соединяются в Нем в одно Лицо, и истина не нарушается, так как не из двух лиц Христос, и плоть, управляемая Логосом, не единосущна Богу» 1024 . Требование единосущия с Божеством для плоти Христовой противоречит и самому понятию единения ( νωσις), в котором может соединяться иное с иным, Логос с одушевленной плотью, а не Божество с Божеством 1025 . Разоблачая нечестие аполлинаристов, Леонтий вскрывает перед нами самое больное их место – подделки под отеческие авторитеты, особого рода литературные подлоги, которые были тем предосудительнее, что измышлялись со злой целью касались лиц, почитаемых всей Церковью. Так они, будучи не в состоянии защитить свои догматические положения, стали надписывать то сочинения Аполлинария, то сочинения, написанные вождями их партии, именами Свв. Отцов: Афанасия Александрийского , Юлия Римского, Григория Чудотворца . Об этой деятельности Леонтия по иссследованию указанных аполлинаристских подлогов, ввиду ее высоким важности, мы будем говорить ниже в особой главе. Здесь же скажем только, что Леонтий на основании тщательного критического изучения подложной литературы установил с несомненностью факт подделки и, таким образом, отнял раз и навсегда у аполлинаристов возможность прикрывать свое нечестие авторитетами Свв. Отцов. «Я полагаю, – говорит наш автор, – что легко убедиться в истине и признать, что ложно надписанные именем Юлия, Григория и Афанасия сочинения суть извлечения из писем Аполлинария, из его слов о Воплощении» 1026 . Центральным объектом полемических выступлений Леонтия являются несториане и монофизиты, партии с наиболее многочисленными последователями и с наиболее развитой и обоснованной доктриной. Леонтий знал в совершенстве как учение несториан, так и всю их аргументацию, все приемы их полемики с православными. Именно несториане прибегали с особенной охотой к диалектике, к силлогизмам и вообще рационально-логическим построениям при защите своих положений и опровержении противников. Леонтий старается бороться с ними тем же оружием, чтобы готовившись м ими удары обратить на их собственные головы. Так, несториане и обличение православных говорили: |
|
|
