| 255–257); 3) Пожертвование Филиппа Флатра Кипрского Иерусалимскому храму святого Воскресения в 1523 году (стр. 258–261); 4) Окружное послание Иерусалимского патриарха Германа о Святом Гробе (1569 г.), списанное с подлинника (стр. 262–264); 5) Акт поместного собора в Каире в 1557 году, под председательством, кажется 1349 , Иерусалимского патриарха Германа, относительно общежительного Синайского монастыря (стр. 265–269); 6) Софрония патриарха Иерусалимского, послание к Синаитам 1599 г. (стр. 270–272); 7) Акты Нектария патриарха Иерусалимского, относящиеся к 1661–1667 г. и именно: ) Акт избрания Нектария на Иерусалимский престол (стр. 273–274); β) Соборная грамота Парфения патриарха Константинопольского об избрании Нектария (стр. 275–277); γ) Акт признания святогробцами совершившегося в Константинополе избрания патриарха Нектария (стр. 278–280); δ) Акт подтверждения старых постановлений о подарке жениха невесте пред браком ради сохранения древнего обычая в Палестине 1667 г. (стр. 280–281); ξ) Свидетельство Иерусалимского патриарха Нектария о св. мощах, сохранявшихся в монастыре именуемом «Великая Пресвятая» (стр. 282) и ς) Пределы епархий Иерусалимского патриаршего престола (стр. 283–284). – 8)Акты и грамоты Досифея патриарха Иерусалимского 1669–1706 гг. и именно: ) Заботы его о подавшем в отставку патриархе Нектарие (стр. 285–287); β) Синодальное распоряжение его же о прекращении действий комиссии из знатных людей при патриаршем престоле (стр. 287–292); γ) Синодальное послание, определяющее обязанности настоятеля монастыря Честного Креста (стр. 292–294); δ) Послание к Газскому архиепископу Христодулу о действиях Латинян в Иерусалиме и Константинополе с целью захвата ими мест поклонения (стр. 295–298); ξ) Окружное послание опровергающее ложные известия о местах поклонения (стр. 298–305); ς) Об одном русском иеромонахе, возведенном в архимандриты Голгофы (стр. 305–307); ζ) Договор с Георгием Касториотом касательно пожертвованных им денег на содержание Палестинских школ (стр. |
| Дионисий Ареопагит, О божественных именах, 2, 4, с. 254. См. также: О мистическом богословии, 5, с. 762. 88 Ин. 4:24. 89 Максим Исповедник, Главы о богословии, 1, 49, PG 90, 1101А. 90 1 Кор. 6:15. 91 Ср.: 2 Петр. 1: 4. 92 Василий Великий, Против Евномия, 4, PG 29, 689С. В тексте св. Василия стоит не «самоипостасная» (αθυπστατος), как у Паламы, но «воипостасная» (νυπστατος). 93 Т. е. Савеллий говорил, что в Боге есть лишь сущность, которая в разных случаях называется Отцом, Сыном и Святым Духом. 94 Максим Исповедник, О недоумениях к Иоанну, 25 (5, 21), PG 91, 1141А. 95 См.: Григорий Богослов, Επιστολ 101, PG 37, 192В 96 2 Петр. 2:10, 2:14. 97 Т. е. древнегреческому. 98 Анагирис — зловонный кустарник Anagyris foetida из семейства мотыльковых, запах листьев и вкус плодов которого вызывает сильную тошноту. От этого произошла античная поговорка: «не шевели анагирис». 99 Константинополя. 100 См.: Беседы на Евангелие от Матфея, 58, 3, PG 58, 562. 101 2 Кор. 6:16. 102 Аэтий (ум. в 367 г.) — еретик; был последовательно рабом, странствующим слесарем, золотых дел мастером, врачом, сапожником, богословом и, наконец, учителем новой церкви. Был представителем наиболее распространенной фракции внутри арианской партии; учил, что Сын не подобен Отцу — ανμοιος, иной сущности — ξ τρας ουσας, сотворен из ничего — ξ ουκ ντων, вследствие чего его приверженцев называли аномианами, этерусианами или эксуконтианами. Они назывались также евномианами, по имени Евномия, ученика и друга Аэтия. 103 Евтихий — основатель христологической ереси евтихиан. По его учению, во Христе все человеческое было полностью поглощено божественным, и потому Христос имел лишь кажущуюся плоть. Эта ересь была осуждена Константинопольским «домашним» собором 448 г. под председательством Флавиана, патриарха Константинопольского, а Евтихий, бывший архимандритом одного из монастырей, низложен. 104 Диоскор — патриарх Александрийский, преемник по кафедре свт. Кирилла, поддержавший Евтихия. Председательствовал на Эфесском «разбойничьем» соборе 449 г., оправдавшем Евтихия и осудившем св. Флавиана. На Четвертом Вселенском соборе в Халкидоне, в 451 г. Диоскор был осужден — формально только лишь за насилие, примененное им во время «разбойничьего» собора в Эфесе в отношении православных оппонентов. Затем он был сослан в Пафлагонию, в Гангры, где и умер в 464 г. 105 |
| д) – «περ το κληρικος μ γνεσθαι ασχροκερδες ατρς (Ne clirici tarpilucres fiant, aut medici 112 ) – в главе 32-й буквы «κ»: α) – воспрещение клирикам заведовать так называемыми мироваренными заведениями, или банями, – как служащими средством для постыдной корысти и подающими поводы к обманам»; β) воспрещение диаконам быть руководителями врачей,– и наконец; е) Πρξις συνοδικ 113 – о наказании епископам за неправильное распределение епитимий кающимся. Определение это положено было собором по одному частному случаю, о котором Властарь в гл. 7-й буквы «μ», в отделе, под рубрикою: «синодальное деяние» рассказывает следующее: «при святейшем патриархе Луке некоторому воину, соделавшему вольное убийство, один епископ после весьма не продолжительного времени (т.е. епитимий) письменно дал разрешение, и, быв обвиняем от собора, сослался на правило 74-е Св. Василия Великого (дозволяющее получившим от Бога власть вязать и решать грехи, – по их благоусмотрению, уменьшать определенное правилами время епитимий тем из кающихся, которые показывают особенное усердие в раскаянии и подвигах), – но услышал, что архиереям дано право увеличивать и уменьшать епитимии – по правилам, а не допускать произвольного и чрезмерного снисхождения. Посему и воина Собор подверг епитимиям по правилам, а от архиерея в наказание потребовал воздержание на определенное время от священнослужения»; 8) Патриарха Михаила Анхиала (το νχιλου) (1169–1177 гг.): α) «σημεωμα περ το μ χειροτονεν κλιρικος ξ τρας νριας» (ne clerici ex alienae diocesi creantur 114 ) в главе 17-й буквы «χ» – о воспрещении епископам для своих церквей рукополагать лиц не подлежащих их управлению; б) «Μηδ ναγνστας ναδχεσθαι κοσμικ οφρκια (ut ne lectores quidem mundata officia suscipiant 115 ) в главе 32-й буквы «κ» – о воспрещении клирикам принятия на себя мирских должностей, сборов податей и звания управителей; в) Ψφισμα περ γμου δο δελφν μετ νεψις τς γυναικς οννου κα θυγατρς ατο ξ τρας γυναικς (De nuptiis duorum fratrum cum filia fratris sororisve loannis et filia ejus ex olia suscepta 116 ) в главе 8-й буквы «β» – дозволение вступать в брак лицам, состоящим между собою в 4-й степени родства, – с лицами, состоящими между собою во второй степени родства, напр., моей дочери и племяннице жены моей с двумя родными братьями, или сыну моему и племяннику жены моей с двумя сестрами; |
| 7) Духовные лица, обращающие святыню в орудие волшебства. Так, например, вышеописанная (п. 4) ворожба на книгах св. писания, как видно из Номоканона и его источников, была преимущественно делом духовенства. Случалось еще, что священники употребляли св. хлеб Великого четверга, как средство для обличения кого-либо подозреваемого в краже. Было поверие, что вор не может проглотить этого хлеба. (Ср. Acta Patriarchatus, ed. Miclosich et Mьller, t. I, p. 595). Подобное поверие существовало в старину и у нас, как видно из постановления Новгородского архиепископа Иоанна (1410 г.) об открытии татьбы посредством ядения просфоры, освященной на литургии вынутием частиц во имя свв. мучеников Гурия, Симона и Авива 129 . 21 Τ ατ πιτμιον ποπεσονται κα ο τος λεγομνους βουρκολκους κατακαοντες, κα ξ ατν καπνζονται, στε χρνους ξ μ κοινωνσουσιν Томжде подпадаютъ, и иже глаголемы врклаки съжигаютъ, и нихъ кртс, шесть лтъ да не причасттс. Βουρκλακοι, βουλκλακα, βρυκλακες (иначе σμερδκι, γοστρελος) 130 – мифические существа славянского происхождения («волколаки, волкодлаки»), которые, чрез посредство богомилов 131 , перейдя в народные верования греков, отчасти изменили свою первоначальную природу 132 . У греков так называются мертвецы-вампиры, которые, вставая из своих гробов, бродят по знакомым домам и местам, нападают на живых и высасывают из них кровь. Участь сделаться по смерти вурколаком ожидает всех порочных и преступных людей, в особенности – умерших под церковною или народною клятвою (ср. примеч. к ст. 147). Тела таких людей, в знак лежащего на них проклятия, остаются негниющими (λυτα) и делаются твердыми, как металл 133 . Поэтому бродячие вурколаки издают на ходу резкий и сухой звук, наподобие тимпана; отсюда и другое их название – τυμπανικο, τυμπανται 134 . Единственное средство избавиться от опасных блужданий вурколака, по народному верованию, состоит в том, чтобы вырыть его труп, сжечь и окуриться идущим от него дымом 135 . Это именно и запрещается в нашем Номоканоне, под страхом 6-летнего отлучения от церкви. Но так как народная вера в вурколаков находила себе опору в учении самой греческой иерархии о несокрушимости уз церковного проклятия, торжествующего и над общим законом тления 136 , то духовенство, осуждая обычай сожигания таких негниющих трупов, предлагало совершать над ними обряд церковного разрешения от клятвы. С другой стороны, в виду того обстоятельства, что народная молва нередко оглашала вурколаками таких людей, которые умерли в союзе с церковью, нужно было установить точное различие между поверием народа и учением самой иерархии. Во второй части Номоканона, теперь уже не издаваемой при Требнике, на вопрос: «аще обрящется мертвец, глаголемый у нас преисподник, что годе быти?» (ε ερεθ νεκρς λεγμενος παρ’ μν καταχθνιος, τ φελει γενσθαι), дается следующий ответ 137 : |
| ad Serap. I 31) и осуществляется от Отца (παρ Πατρς) через Сына (δι Υο) в Духе Святом (ν Πνυματι Αγ) (Ep. ad Serap. I 31; III 5). В целом, при нек-рой терминологической неопределенности у А. В. (отсутствие четкого различия между понятиями «сущность» и «Ипостась», употребление выражения «из сущности Отца», иногда смешение терминов «тождество», «подобие», «сродство» и «единосущие»), ему не только удалось отстоять Никейскую веру в единосущие Отца и Сына и раскрыть учение о Третьей Ипостаси Св. Духа, но и обосновать нераздельное сущностное единство всех Ипостасей Св. Троицы. Несмотря на то что в учении о Св. Духе А. В. присутствует элемент доникейского субординационизма , не преодоленного им до конца («Дух есть и именуется образ Сына», «Дух Св. более всего свойствен Сыну и не чужд Богу» - Ep. ad Serap. I 24, 25; «Дух, пребывая в Слове, через Него пребывает и в Боге» - Ibid. II 5), учение А. В. послужило основой для создания младоникейцами (каппадокийцами) целостного церковного учения о догмате Св. Троицы. Учение о творении I. Онтология тварного и образ творения. А. В. считает, что Бог обладает бытием по природе, тварь же получила его по воле Божией, через причастие, внешним и случайным образом. Бог существует безначально (γνητος), как Сущий, тварь же имеет начало своего бытия, как возникшая из небытия (ξ οκ ντων), и есть собственно возникшая сущность (γενητ οσα - Or. contr. gent. 35; Or. contr. arian. I 36; II 56). Начавшись с изменения, всякая тварь отличается от Бога своей изменяемостью (Ep. ad Maxim. 3). «Природа тварных вещей, как происшедшая из ничего (ξ οκ ντων ποστσα), взятая сама по себе, есть нечто текучее (ευστ), немощное и смертное (θνητ)» (Or. contr. gent. 41; Or. contr. arian. I 36). Однако тварное бытие, будучи произведением сущего и благого Бога, и само есть нечто благое (τ καλ). Зло же - это не-сущее (οκ ντα), ибо не происходит от сущего Бога (Or. contr. gent. 4; De incarn. Verbi. 4). А. В. противопоставляет христ. взгляд на происхождение мира языческим учениям: «Мир произошел не сам по себе, ибо он существует не без Промысла; и не из предсуществовавшей материи, ибо Бог не бессилен, но Бог привел все из не сущего и совершенного небытия в бытие посредством Своего Слова» (De incarn. |
| 7. νεκα τς ρετς ατο προεβιβσθη ες τ τς ερωσνης ξωμα· ετα μετεκλθη π τν πατρων τς Λαρας κα νεδεχθη γομενος ατς «ν δλ καιρο διαστματι», μεθ’ προεχειρσθη ες Μητροπολτην ρκλειας, π τς βασιλεας ’Ανδρονκου το Β». 7. Благодаря его добродетели он был поставлен в священный сан; затем он был призван отцами Лавры и провозглашен ее игуменом, «но, в какой промежуток времени это произошло, остается неизвестным», после чего он был рукоположен в митрополита Ираклеи в царствование Андроника II. 8. συγγραφες εσρχεται ες λεπτομερεστραν ξιστρησιν τν το βου το Φιλοθου, πεκτεινμενος ες τ γεγοντα, ξ φορμς τς ναρρσεως το Φιλοθου ες τν Πατριαρχικν τς Κωνσταντινουπλεως θρνον. Πηγς ξ ν ντλε τς πληροφορας του ναφρει τν τμον τς γπης, τν κκλησιαστικν στοραν το Μελετου κα τν τταρτον τμον τς 8. С момента возведения Филофея на престол патриарха Константинопольского автор (Жития) вступает в более детальное повествование о его жизни, устремляясь в прошедшие события. Автор упоминает источники, из которых он черпает информацию: «Томос Любви», «Церковная история» Мелетия и четвертый том ρα τν περ τν Πηγν παργραφον 2 νωτρω. См. об этих источниках параграф 2 выше. 9. Κατ τν συνθειαν τν συναξαριστν κα χρονογρφων ναφρει εσαγωγικς παλαιτερα συμβντα. Οτως ρχεται π τν χρνων τς βασιλεας Μιχαλ Η» το Παλαιολγου. Μιχαλ Η» φοβομενος τν βασιλα τς Δσεως Κρολον, φ’ νς μν δχθη τν Ππαν ς κεφαλν τν Εκκλησιν, τν προσθκην ες τ σμβολον κα τ ζυμα, φ’ τρου δ κατεδωξε τος μ δεχομνους τν Λατινισμν. Ες τοτο εχε συμπαρασττην τν Πατριρχην Βκκον. μφτεροι λθον ες γιον ρος. Ττε μαρτρησαν πολλο μοναχο γενμενοι μολογητα. θεα δκη τιμρησε τν βασιλα. 9. Обыкновенно в синаксарях и летописях приводятся сначала сведения о произошедшем в древности. Так и здесь сначала идет (повествование) со времени императора Михаила VIII Палеолога. Михаил VIII, опасаясь короля Запада Карла 414 , с одной стороны, признал папу в качестве главы Церкви, принял добавление к символу (веры) и опресноки, а, с другой стороны, он преследовал тех, кто не принимал ничего латинского. В этом он имел помощником патриарха Векка. Оба пришли на Святую Гору. И тогда многие монахи пострадали, став исповедниками веры. Но Божественное правосудие покарало этого императора. |
| На наш взгляд, можно говорить о внутренней богословской и психологической взаимосвязи оригеновского субординационизма и негативного отношения к материи. Для Оригена было невозможно думать о соединении природы Бога с материальным телом помимо посредника 1162 (в качестве посредника обычно рассматривалась душа Иисуса, но в системе Оригена можно видеть, что и Сам Логос выступает как Посредник между Богом Отцом и миром материи). Свт. Афанасий, как мы увидим позже, преодолевает обе эти оригеновские богословские «немощи». Отметим, что нигде, кроме одного исследования 1163 , не было подчеркнуто равноправие формул «ξ οκ ντων» и «κ μ ντων» в текстах Святителя. В полемике с арианами свт. Афанасий Александрийский употреблял почти исключительно «ξ οκ ντων», но причиной тому был тот факт, что еретики пользовались именно этой формулой в своих рассуждениях о Сыне Божием. Тем не менее, внимательный анализ доказывает равнозначность понятийной нагрузки «οκ ντων» и «μ ν» у Святителя 1164 . Особенно ярким примером можно считать высказывание, где в одной строчке он употребил производные от этих двух формул, отрицая приложимость обеих к Сыну: «ε δ τ οκ ντα καλε δι το δου λγου ες τ εναι, οκ στι τν μ ντων κα καλουμνων λγος» 1165 . Дополнительные примеры мы находим в Послании о постановлениях Никейского Собора, где свт. Афанасий говорит о сущности Сына, что она «не введена из не сущего» 1166 , а также во 2-м Послании к Серапиону Тмуисскому, где формула «κ μ ντων» применена к происхождению из небытия человеческой природы 1167 . Равноправие этих формул важно для осознания качественного различия в понимании «меоничности» в платонической философии и православном богословии. Ко времени жизни свт. Афанасия богословское учение о творении ex nihilo уже было вполне общепринятым. Заслуга Святителя лежит в развернутых доказательствах непричастности такому образу бытия предвечного Слова Божия, а также – в раскрытии библейского и евангельского учения о благой воле Творца о бытии и спасении тварного мира. Несмотря на то, что «все тварное заключает в самой своей природе стойкую меоническую предрасположенность» 1168 , благость Бога и Его всемогущая воля соединены в не менее стойком положительном изволении о благо-бытии вселенной и всех ее составляющих. |
| Любовь к брату – не словом и языком, но делом и истиною – является также существенным признаком, по которому можно отличить истинных детей Божиих от детей диавола. Наконец, вера во имя Сына Божия Иисуса Христа есть заповедь, обязательная для детей Божиих. В этом – залог пребывания в общении с Богом. Таким образом, мысль об общении с Богом в этой части раскрывается и определяется специальнее указанием более частных признаков богосыновства; вместе с тем Апостолом даются здесь весьма важные для христианской жизни определения условий, в силу которых мы становимся детьми Божиими, рожденными от Бога. II, 29. Читатели послания знают все и не имеют нужды, чтобы кто-либо учил их; поэтому Апостол обращается к их собственному сознанию и из того, что им уже известно, выводит необходимые следствия: ν εδτε, τι δκαις στιν, γινσκετε, τι πς ποιν τν δικαιοσνην ξ ατο γεγννηται. Прежде всего представляется вопрос: кого разумеет Апостол в выражении δκαις στιν, – Иисуса Христа или Бога. Предикат δκαιος не может иметь решающего значения, так как Апостол прилагает его и к Богу ( 1Ин.3:9 ; Ин.17:35 ), и ко Христу ( 1Ин.2:1 ). По связи речи естественнее всего было бы ожидать, что здесь разумеется Иисус Христос, так как прежде и даже еще в 28 стихе несомненно Апостол говорит о Нем. это предположение, поддерживаемое некоторыми экзегетами, усиливается еще и тем обстоятельством, что в 29 стихе не введено никакого нового местоимения, между тем как в 1Ин.3:1 новый субъект точно поименован – Πατρ. Но против такого понимания имеются и очень веские возражения. Мысль стиха бесспорно такова: если «Он» праведен, то рожденными от Него могут быть только те, которые творят правду. Таким образом, ατς тожественно с ξ ατο; иначе понимать нельзя, так как вся сила сказанного в 29 ст. покоится на том, что тот, кто назван δκαιος, действительно тожествен с тем, от которого рожден творящий правду. Bengel: justus justum gignit. Но понятие γεννσϑαι κ Χριστο в Свящ. Писании нигде не встречается, – это совершенно противоречит общему воззрению и образу выражения Апостола Иоанна, что Христос в Его человеческом явлении, воплотившееся Слово, есть Тот, Которым восстановлено общение людей с Богом, люди возвышены до сыновних отношений к Богу, сделались детьми Божиими; поэтому он говорит обыкновенно о Боге, как первоисточнике новой жизни, чрез Христа сообщенной верующим; в виду этого Апостол Иоанн всегда говорит о рождении от Бога: γεγεννημνος κ το Θεο ( 1Ин.3:9, 4:7, 5:1, 4, 18 ). |
| Объяснение откровенного учения о действиях божества, общих трем лицам божества, предложено в учении о св. Троице, где видели и то, что когда откровение говорит о Сыне Божием: δι Αυτν ν κσμος ( Иоан. 1:3. 10 ; Евр. 1:2 ): что ο это означает, что вечный Отец создал мир силой вечного Сына. § 80. в) Учение церкви о начале мира Иудейское предание сохранило нам одно важное изречение, из которого видно, как понимали откровенное учение о начале мира лучшие ученики откровения. Это слова 2 Макк. 7, 2. 8., где выражение ξ υκ ντων, или как вернее в александрийском списке, ουκ ξ ντων ποησεν πντα Θες, не совсем точно переведено в вульгате: «ex nihilo fecit – сотворил из ничего», как будто ничто составляет какую-либо материю. Свящ. писатель выражает ту мысль, что Бог сотворил все не из чего-либо или дал бытие миру без участия какого-либо вещества. 311 По символу вселенскому исповедуем мы верование в «Вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым». Отцы христианской церкви учили, что мир сотворен Богом и опровергали существование вечной материи. То и другое видим у Феофила, 312 у Иринея 313 и у других. 314 «Манихей встретится вам, говорил св. Златоуст, или Маркион, или Валентин, или язычник, говорите ему: в начале сотвори Бог небо и землю... Говорить, что существующее произошло из предшествовавшего вещества, а не исповедовать, что Творец всего произвел все не из чего либо – было бы знаком крайнего безумия». 315 «Вот небо и земля, говорит блаж. Августин рассуждая против независимости мира; они возвещают, что сотворены, потому что изменяются и разнообразятся. Что не сотворено, а существует, в том нет ничего, чего бы прежде не было, что изменялось бы и разнообразилось. 316 Изменяемое и временное, как бы далеко ни длили прошлое их, не могут быть без начала. 317 Св. отцы много занимались объяснением откровенной мысли об участии лиц божества в творении мира. Отец сотворил мир вместе с Сыном и Духом св., было их общей верой: 318 но при этом особенно ясной являлась у них мысль, что творение мира – дело предвечного совета любви Божией. Св. Василий Великий называет Бога Отца ιταν προκαταρτικν – виной предучреждающей, Сына – ιταν δημουργικν – виной устрояющей, Духа св. – ιταν τελευτικν – виной выполняющей. 319 § 81. Значение повествования Моисеева о порядке творения |
| Фаульхабер выделял также 3-й тип К. на Книгу прор. Иеремии (тип C, ркп. Monac. gr. 117), к-рый отличался от 1-го наличием фрагментов сочинений Оригена. В действительности имела место неправильная интерпретация сиглы Ωρ (=ραον, а не Ωριγνης). Monac. gr. 117 следует считать одним из свидетелей катены 2 авторов. III. «Катена на Книгу прор. Варуха» (CPG. C. 67; изд.: Ghisleri. 1623. Vol. 3. P. 225-254) содержится в тех же рукописях, что и «Катена на Иеремию Иоанна Друнгария», включает большое количество фрагментов из сочинений Олимпиодора и неск. отрывков из толкований святителей Афанасия и Кирилла Александрийских, Севира Антиохийского и 46 толкований, снабженных леммой ξ νεπιγρφου (из ненадписанного), по мнению Фаульхабера, их следует приписывать блж. Феодориту ( Faulhaber. 1899. S. 119-121). IV. «Катена на Книгу Плач Иеремии» (CPG. C. 68; изд.: Ghisleri. 1623. Vol. 3. P. 1-224) представляет собой продолжение катены Иоанна Друнгария, основными ее источниками служат сочинения Олимпиодора и Оригена (PG. 13. Col. 605-662; перепечатаны из изд. Гизлери). 18 фрагментов с леммой ξ νεπιγρφου Фаульхабер приписывает Полихронию Апамейскому (лат. пер. катены: Agellius. 1589). Книга пророка Иезекииля I. «Катена на Иезекииля Иоанна Друнгария» (CPG. С. 70; тип I по Каро-Лицману) состоит гл. обр. из фрагментов комментария Феодорита, Полихрония Апамейского, Оригена и из 233 отрывков анонимного автора с леммой λλος (другой), по характеру толкования схожих с фрагментами Полихрония. В предисловии (изд: Faulhaber. 1899. S. 192-196; Klostermann. 1897. S. 36) составитель отмечает, что ему не удалось найти комментариев отцов Церкви на Книгу прор. Иезекииля, поэтому он воспользовался толкованиями неправосл. авторов. Критическое издание и франц. перевод части катены на Иез 36-48 подготовлены Вианес ( Vian è s. 1996). Ранее были изданы фрагменты из данной катены отдельных авторов: Оригена (PG. 13. Col. 768-825; PG. 17. Col. 288; Pitra. Analecta sacra. 1883. T. 3. P. 541-550; Vian è s. 1996. P . 94-99), Полихрония ( Mai. NPB. T. 7. P. 92-127), Аполлинария Лаодикийского (Ibid . P. 82-91) и Севира Антиохийского ( Mai A. Scriptorum veterum nova collectio. R., 1837. T. 9. [Pt.] 2. P. 737-741). |
|
|
