| Αυτ η προσγγιση του πρωτεου στην Οικουμενικ Εκκλησα και της θσεως του Πατριρχη Κωνσταντινουπλεως στην οικογνεια των Ορθοδξων κατ τπους Εκκλησιν ρχεται σε ριζικ αντθεση με την Ορθδοξη εκκλησιαστικ Παρδοση και απορρπτεται απεριφρστως απ τη Ρωσικ Ορθδοξη Εκκλησα, η οποα παραμνει αφοσιωμνη στο γρμμα και το πνεμα των εκκλησιαστικν καννων. Η Αγιοπατερικ παρδοση και η ορθδοξη περ Εκκλησας διδασκαλα κατοχυρνει την ιστητα των Προκαθημνων των Αγων του Θεο Εκκλησιν και δεν αποδδει στον πρτο εξ αυτν κποιες εξουσιαστικς αρμοδιτητες. Αυτ, μεταξ λλων, μαρτρησαν στο διβα της ιστορας οι Αγιτατοι Πατριρχες της Ανατολς, συμπεριλαμβανομνων και εκενων της Κωνσταντινουπλεως. Ο Πατριρχης Κωνσταντινουπλεως Ιωννης Ι Καματηρς (1198-1206) στην επιστολ του προς τον Ππα της Ρμης Ιννοκντιο επμεινε στο τι η Εκκλησα της Ρμης δεν μπορε να εναι μητρα των λοιπν Εκκλησιν, διτι «υπρχουν πντε μεγλες Εκκλησες, οι οποες χουν τιμηθε και με το πατριαρχικ αξωμα και αυτ [η Εκκλησα της Ρμης] εναι η πρτη μεταξ των ιστιμων αδελφν», «σον αφορ εκενους τους μεγλους θρνους, φρονομε τι η Εκκλησα της Ρμης εναι πρτη κατ τη τξη και τιμται μνον δυνμει αυτο και μνου του αξιματος, ντας πρτη ναντι των λλων Εκκλησιν ως ιστιμων και ομπατρων αδελφν, που γεννθηκαν απ τον να Ουρνιο Πατρα “ ξ ο πσα πατρι ν ορανος κα π γς” (Εφ. 3.15), αλλ το τι εναι διδσκαλος και μητρα των λλων [Εκκλησιν], ουδλως και ως σμερα δεν το χουμε διδαχθε» . Η ομολογα της πστεως του 1623 του Πατριρχη Αλεξανδρεας Μητροφνη Κριτπουλου, η οποα υπογρφηκε επσης απ τους Πατριρχες Κωνσταντινουπλεως Ιερεμα Γ, Αντιοχεας Αθανσιο Ε, Ιεροσολμων Χρσανθο και ιερρχες της Εκκλησας Κωνσταντινουπλεως ορζει: «στι δ κα στης μεταξ τν τεσσρων Πατριαρχν, ς ληθς χριστιανικος ποιμσι προσκουσα. Οδες γρ τοτων κατεπαρεται τν λλων, οδ καθλου κεφαλ τς Καθολικς κκλησας ξιο τις κενων καλεσθαι… στι δ τοιατη κεφαλ τς Καθολικς κκλησας κριος ησος Χριστς, ς στιν κεφαλ πντων, ξ ο πν τ σμα συναρμολογετα (Εφ. 5. 15–16)… Τατ’ ον εδτες ο γιτατοι κα μακαριτατοι τσσαρες Πατριρχαι τς καθ’ λου κκλησας, ο τν ποστλων διδοχοι κα τς ληθεας πρμαχοι, οδνα θλουσι καθ’ λου κεφαλν νομζειν, ρκομενοι τ ηθεσ τεθεωμν κα παντοδυνμ κεφαλ, τ ν δεξι το Πατρς καθημν κα πντα ποπτευοσ. Ατο δ μοτμως διγουσι καθ’ αυτος ν πσι. Πλν γρ τς καθδρας οδεμα τις λλη διαφορ στι μεταξ τοτων. Προκθηται μν Κωνσταντινουπλεως, παρ’ λεξανδρεας, ετα ντιοχεας, ο γγς εροσολμων» . |
| Но Кирилл не иначе соглашался на это, как под условием, чтобы епископы Антиохийского округа представили ему исповедание веры, в котором бы и объяснили ему, как они рассуждают о спорных вопросах 665 . Это требование Кирилла в непродолжительном времени и было исполнено. Иоанн Антиохийский представил Кириллу краткое исповедание веры, которое и было главным документом, легшим в основу унии. Ввиду важности этого документа мы выпишем его полностью. После предисловия, в котором говорилось: «О том, как мы (антиохийские епископы) думаем и говорим о Богородице и об образе вочеловечения единородного Сына Божия, по необходимости, чтобы не допустить многоречия, скажем кратко, однако же с полным убеждением, как почерпнули мы это из Писаний Божественных и преданий святых отцов», – следовало само исповедание веры такого содержания: «Итак, мы исповедуем, что Господь наш Иисус Христос , Единородный Сын Божий, есть совершенный Бог и совершенный человек, состоящий из разумной души и тела, что Он рождён прежде веков от Отца по Божеству, а в последнее время ради нас и ради нашего спасения от Марии Девы по человечеству; что Он единосущен Отцу по Божеству и единосущен нам по человечеству; ибо в Нём совершенное соединение двух естеств. Почему мы и исповедуем одного Христа, одного Сына, одного Господа. На основании такого неслиянного соединения мы исповедуем Пресвятую Деву Богородицей, потому что Бог-Слово воплотился и вочеловечился и в самом зачатии соединил с Собой храм, от Неё воспринятый. (μολυγομεν τν κριον μν Ιησον Χριστν, τν υν το θεο τν μονογεν, θεν τλειον κα νθρωπον τλειον κ ψυχς λογικς κα σματος πρ ανων μν το πατρς γεννεθντα κατ τν θετητα, π σχτων δ τν μερν τν ατν δ μς κα δι τν μετραν σωτηραν κ Μαρας τς παρθνου κατ τν νθρωπτητα μοοσιον τ πατρ τν ατν κατ τν θετηα, κα μοοσιον μν κατ τμ νθρωπτητα δο γρ φσεων νωσις γγονε δι να Χριστν, να κριον μολογομεν. Κατ τατην τν τς συγχτου νσεως ννοιαν μολομεν τν γαν παρθνον θεοτκον δι τ θεν λγον σαρκωθναι κα νανθρωπσαι, κα ξ ατς τς συλλψεος νσαι αυτ τν ξ ατς ληφθντα ναν). Известно, что богословы одни из евангельских и апостольских изречений о Господе признают общими, как принадлежащие одному лицу, другие же, по причине различия двух естеств, принимают раздельно, и те из них, которые приличны Богу, относят к Божественности Христа, уничижительные же к его человечеству» 666 . |
| 121 Опускаются параграфы 3 и 4, так как они по сути (о патриархе Фотии и папе Иоанне VIII) повторяются автором в публикуемых ниже ответах А. Каломиросу. – Прим. авт. 124 Как уже неоднократно указывалось выше, большинство ИПХ считают истинными Поместными Церквами только свои ИПЦ, а «официальные» Церкви в их восприятии являются не более чем еретической подделкой под таковые. – Прим. ред. 126 В конце XIV в. Болгария была покорена Османской Империей. Оказавшись в границах турецких владений, древняя Болгарская Церковь к середине XVIII в. была переведена под непосредственный контроль Константинопольского патриарха, являвшегося архиепископом столицы Империи. Когда во второй половине XIX в. в Болгарии подняло голову национально-освободительное движение, естественно встал вопрос и о возвращении автокефалии Болгарской Церкви. И вот, в 1871 г. её автокефалия была провозглашена, но сделано это было с нарушением всех предусмотренных канонами процедур. А потому на протяжении многих десятков лет ни одна Поместная Православная Церковь не имела официального общения с Церковью Болгарии. Т. е. фактически она на долгие годы оказалась на положении раскольнического сообщества. Константинопольский Патриархат признал её автокефалию только в 1945 г., причём не без посредничества Русской Церкви. Так завершилась «болгарская схизма». – Прим. ред. 127 Ρλλη– Ποτλ Σνταγμα τν Θεων κα Ιερω ν Καννων. Αθνησιν, 1852 ξ. Τ. Ε ´. Σ. 433–434. 128 Сорок мучеников Севастийских – пострадали в гонении Лициния в 320 году в Севастии Армянской. – Прим. ред. 129 ΒΕΠΕΣ: Βιβλιοθκη Ελλνων Πατρων κα Εκκλησιαστικω ν Συγγραφων. Αθναι, 1955 ξ. Т. ΛΓ ´. Σ. 197. 131 Как уже говорилось, по мнению части «ревнителей», соборное осуждение «новостильно-экуменическо-обновленческих» иерархов «официального Православия» может считаться уже давно состоявшимся. – Прим. ред. 132 Истинно православные христиане – одна из старостильных раскольнических группировок в Греции. – Прим. пер. 134 В цит.изд. добавлено: «... (о Лицах Святой Троицы)...», отсутствующее в оригинале. – Прим. ред. |
| Нужно заметить также, что в святоотеческой письменности так и не утвердилось какое-то особое предпочтение формулы «ξ οκ ντων» по сравнению с «κ μ ντων». Так, например, хотя в полемике с арианами свт. Афанасий Александрийский употреблял исключительно «ξ οκ ντων» (так как еретики пользовались именно этой формулой в рассуждениях о Сыне Божием), но в некоторых текстах ясна равнозначность понятийной нагрузки «οκ ντων» и «μ ν» 709 . Особенно ярким примером можно считать высказывание, где в одной строчке Святитель употребил производные от обеих формул, отрицая приложимость обеих к Сыну: «ε δ τ οκ ντα καλε δι το δου λγου ες τ εναι, οκ στι τν μ ντων κα καλουμνων λγος» 710 . Также, рассуждая об ошибочных взглядах эллинов на то, «что естество тварей от вечности было с Богом, и что они от Него приняли только качества свои» 711 , преп. Максим Исповедник противопоставляет вечному бытию Бога небытие (τ μ ν) творения, из которого силой Божией все было приведено в бытие (κ μ ντων ες τ εναι) 712 . Подобные примеры использования «κ μ ντων» св. отцами можно умножать 713 , но мы обратим внимание на то, что, восприняв из древнегреческой философии описание материи, как бескачественной, пассивной и текучей, отцы и учители Церкви совершенно иначе учили как о происхождении материи, так и об ее эсхатологической перспективе. Несмотря на отсутствие единой формулы, объясняющей доктрину о творении «из ничего», согласно некоторым ученым, именно во второй половине II в. от Р. Х. «антигностическая полемика послужила поворотным пунктом в развитии доктрины о творении «ex nihilo» до формы, в которой оно стало исторически значительным» 714 . Другие исследователи приводят аргументы в пользу присутствия этого учения уже в иудейской богословской среде, чем, в частности, объясняют факт отсутствия развернутой полемики с противоположными взглядами в новозаветных текстах 715 . На наш взгляд, в некотором смысле верны оба подхода, но в любом случае сам факт общепризнанности этой догмы в церковной среде в эпоху Климента представляется нам еще одним серьезным дополнительным доказательством для отрицания учения о предсуществовании материи в его богословской системе. Несомненно, что Климент, как образованнейший катехет, не мог не знать об этой полемике и занимать в этом важнейшем вопросе сторону серьезных церковных противников. 3. 2. 3. Анализ высказываний Климента о статусе материи после падения Адама |
| 209 Greg. Naz. Ог. 1. Орр. Col. 1690 . Тот. I. pag. 4. Рус. пер. стр. 20. – «Опять говорит: " сходяй, и опять: «даяй живот». Для чего? Для того, чтобы ты не подумал, что Он говорит о чем-либо телесном и, причащаясь, не представлял что либо земное, но самую эту малую часть, коею причащаешься, умными очами души своей созерцал обоженною...; дабы не остаться тебе в неверии, с одним хлебом, который видишь чувствами своими, и, таким образом, не вкушать хлеб лишь земной, а не небесный». Преп. Симеон Нов. Богосл. Слово 52. Перев. е. Феоф. М. 1879. I. 448. См. также новооткр. пасхал. послание св. Афанасия Алекс, у Larsow. S. 79. 212 Тайновод. поуч. ч. 4. 3. πε γρ ξ ενς ρτου μεταλαμδνομεν, ο παντες εν σμα Χριστο, κα ν αμα, κα λλλων μλη γινμεθα, σσσωμοι Χρστο χρηματζοντες. S.I. Damasc. De fid. orth. IV. 13. Ed. Par. 1712. T. I. p. 273. Очень важное разъяснение к этому делает святейший Паисий, патр. Константинопольский, в своем толковании бож. литургии, опровергая, вместе с тем, и нелепое возражение, будто учением о Церкви, как теле Христовом, проводится нечестивая мысль о пресуществлении членов Церкви во Христа. «После божественного приобщения», пишет п. Паисий, «диакон... собирает губкой останки тела Христова и ссыпает их с дискоса в потир, вместе со всеми частицами святых и людей, живых и усопших. За это сильно укоряют нас латиняне, как будто мы смешиваем через то людей с обожонным телом Христа; но безукоризненная и православная наша Церковь выше таких обвинений. Невозможно, чтобы какой бы то ни было человек стал Богом по естеству, как то делается с применённым хлебом чрез Духа Святого; но, если он и прилепляется к Иисусу, и два соединяются воедино, как бывает, когда человек приобщается сих божественных тайн, то не изменяет своего естества в божественное, а только приемлет благодать от Христа, остается же по-прежнему человек человеком». См. Писания свв. отцев и учит. Церкви. Спб. 1857. III. 450. – Επω πς κα μυστριον τς κκλησας στν. Χριστς λθε πρς τν κκλησαν, και ξ ατς γγονε, κα ατ συνεισλθε συνουσα πνευματικ. Chrys. In ep. ad Col. С. IV. hom. XII. Opp. ed. Montf. Par. 1838. XI. 488. |
| Порфирия (лл. 28–33). В начале ее он записал: «Не знаю: чья записка эта, Андрея Муравьева, или кого-либо другого. Сочинитель ее не написал бы того, что и что написал, если бы приходил в монастырь не для соглядатайства, а для богомолья, как приходят простолюдины» (л. 28). ξ) Печатное сербское объявление о подписке на книгу: « Први славенски састанак (сезд) пригодом народописне изложбе у Москви 1867 года » ( sic ); – л. 35. о) Записка о главных прнчинах происходившего в 1869 г. в недрах англо-американской церкви движения к единению с восточной православной церковью в связи с указанием на прежние попытки и стремления этого рода, составленная комиссией, назначенной для обсуждения послания американских епископов к обер-прокурору св. синода графу Толстому (лл. 36–51). За этим до конца сборника идут следующие печатные статьи: α) Школьная латинско-греческая песня: Regulae vita. – Καννες βου, напечатанная на отдельном листе в киево-печерской типографии в 1836 г., с разрешения киевской семинарии ректора, архимандрита Иеремии. Песня эта читается так: Vivo honeste, Sanus eris. Bibe modeste. Ζθι κοσμως, ‘ Yγεις σ Πθι μετρως. Adhibe curam, Dives eris. Serva mensuram, ‘ παμελο, φνεις σ Μτρον λο Sis puræ mentis, Bonus eris. Et abstinentis, Νει μφνως, γαθς σ ‘A= γε σωφρνως Parco peccanti, Pius eris. Da supplicanti, ‘A= φες τ πτασστ, " Οικτρμων Δς τ προσατ, Libellos lege, Prudens eris. Quod sapis, tege, ‘ ς βφλους βλπε, Συνετς σ. ο δας, σκπε, Peccantes puni, Iustus eris. Iratos uni, Πταβτας κολζων, Δκαιος σ. Χλους ενζον, Dei sis cultor, Probus eris, Criminis ultor, θε λατρεων, Δκιμος σ. λιτρος παιδεων, Amicos fove, Gratus eris. Rixas non move, Φλους μν πθει ‘ υχαρις σ. ‘ Ερεις δ πθει, Vitam due mitem, Felix eris. Fugito litem, Πρως νχου. Εδαμων σ. Δικν πχου, De hoc memento, Morieris. Quod in momento, ‘Ae συνρα, Πντως τιθν ξ. ‘O τι ν ρ, λβιος ε χραδ ς νοερν κτος θε θνοις: β) «Заметки и выписки из газет» (лл. 57–60) М. Погодина, из Московск. Ведомостей 1863 г., 168, где говорится о Прохорове и его изданиях, а затем о невском кладбище. γ) «Сельская библиотека в селе Зименках, близ города Шуи, в Ковровском уезде», – воззвание Λ.И. Чихачева (лл. 61–62) . 5) 3 стихотворения: «Север, запад, юг», Θ. Миллера, «Песнь победы (перевод с сербск.)» и «Восстание христиан» (лл. 63–64), из Московск. Ведомостей 1886 г., 28 и 30. ε) Πργραμμα τν τησων ξετσεων τς πατριαρχικς τν Ιεροσολμων σχολς. ζ) Хронологическое православных сербских архиереев последование – печатная раскрашенная таблица в виде родословного дерева. |
| Отсюда имя «мансур» будет означать 1) «вспомоществуемый», 2) «победоносный», и в таком смысле уже не содержит в себе ничего поносительного. У патриарха Евтихия, между прочим, сохранилась, запись о том, что при завоевании Дамаска арабам оказал помощь некий «Мансур». Можно думать, что Иоанн Дамаскин был внуком этого «Мансура» и потому пользовался почетом. Но у византийцев имя «Мансур», произносилось с укоризною. Возможно, что это-то обстоятельство и разумел собор 754 года. 131 Б. М. Мелиоранский, 72–4, находит возможным отождествлять этого Георгия с старцем Георгием, выступающим в качестве защитника иконопочитания в полемическом памятнике против иконоборчества «Νουεσα γροντος περ των γιων εκνων». Но вполне твердых оснований для этого отождествления нет. Возможно, напр., и то, что под Георгием, анафематствованным иконоборческим собором 754 г., скрывается подвизавшийся на Олимпе и пострадавший при Льве Исавре обличитель иконоборчества Георгий Λιμναιτης, о котором рассказывается в синаксарном сказании, Acta Sanctorum, Augusti. 24, IV, p. 842.=Lambecius — Kollarius Comment. de bibliotheca Vindobon. VIII, 451. Сокращенный текст в Synaxarium ecclesiae Constantinopolitanae. Ed. H. Delehaye. Bruxellis 1902, с. 922 («Λυυναιτης»). Ср. Церк. Вестник, 1901, 26, 803. А. Б. 132 τι (а) σπερ о ξ μν νελβετο, λη μνη στιν ανθρπινης [ουσας κατ’ πντα τελεας μ χαρακτεριζοσης διοσστατον πρσωπον, να μ προσθκη προσπου ν τη θετητι παρεμπση, ουτω και τν εικνα, υλην ξαρετον, γουν ρτου ουσαν προσταξεν προσφρεσθαι, μ σχηματζουσαν ανθρπου μορφν, να μ εδωλολατρεα παρεισαχθ- (б) σπερ ον το κατ φσιν το Χριστο σμα γιον, ς θεωθν οτως δλον και τ θσει , τοι εικν ατο αγα, ς δι τνος γιασμου χρτι θεουμνη. (ба) πως καθπερ τν σρκα, ν νλαβε, τω οκεω κατ φσιν γιασμ ξ ατης νσεως εθωσεν, ομοως και τν τς ευχαριστας ρτον, ς αψευδ εικνα της φυσικς σαρκος δι τς το γου Πνεματος πιφοιτσεως γιαζμενον, θειον σμα εδκησε γνεσθαι, μεσιτεοντος το ν μετενξει κ του κοινο πρς τ γιον τν αναφορν ποιουμνου ερως. (в) λοιπν κατ φσιν μψυχος κα νοερ σρξ του Κυρου χρσθη Πνεματι γω τν θετητα ωσατως κα — θεσς ρτος πληρθη Πνεματος γου σν τω ποτηρω του — αματος. [Μansi XIII, 264 АВС]. 133 Εφρανθτωσαν κα γαλλισθωσαν και παρρησιαζσθωσαν ο τν αληθ το Χρστου οκνα ειλιχρινεσττη ψυχ ποιουντες και ποθουντες κα σεβμενοι. Mansi XIII, 261. 134 |
| 1 к Карфаг. 79 (71)). Правила 14 и 92 не приводятся, но содержание их передается в примечаниях (см. примеч. 1 к Карфаг. 13 (13) и примеч. 1 к Карфаг. 99 (91)). 221 См. в настоящем издании: т. 3, с. 230–31. См. на эту тему: Παλος (Μενεβσογλου), μητρ. στορικ εσαγωγ ες τος ερος καννας. Σ. 476–477; Παπαθανασου Θ. N. Καννες κα λευθερα... Κατερνη, 2005. Σ. 49 ξ. Г. Раллис и М. Потлис высказывают следующее мнение: «Издатели,,Пидалиона“, конечно, ради краткости устранили из этих правил все, что не относится собственно к самим постановлениям. Однако часто такое сокращение немало вредит ясности текста, так что читатель лишается возможности проследить за причинно-следственными связями в постановлениях. Мы посчитали необходимым восстановить эти связи, верно следуя системе, принятой патриархом Фотием и толкователями» (Ρλλης, Ποτλς. T. 3. Σ. Ε»). 223 Zonaras I. In canones ss. Apostolorum et sacrorum conciliorum tarn oecumenicorum quam provincialium commentarii. Parisiis, 1618. P. 384–525. По примеру данного издания Христофор и включил в свой «Каноникою» перечисленные выше правила, которые в греческой нумерации номера не имеют, о чем Христофор пишет так: «Этому правилу мы также не стали давать своего номера греческими буквами, потому что оно совпадает с 33-м правилом этого Собора, и только отметили его арабским номером, как у Зонары» (Γιγκου Θ. Ξ. Χριστοφρου Προδρομτη Κανονικν. Σ. 284). Правила, обозначенные в «Канониконе» только арабскими цифрами, в других изданиях отсутствуют, причем опущение их Христофор объясняет почти теми же словами, что и прп. Никодим в «Пидалионе». Например, о правиле 95 Христофор говорит: «У этого правила также нет номера в греческой нумерации, потому что оно не имеет всеобщего значения» (Ibid. Σ. 289). О правиле 98: «У этого правила также нет номера в греческой нумерации, потому что оно не содержит в себе ничего общеполезного» (Ibid. Σ. 291). О правиле 14: «Следовало бы нам, соответственно греческой нумерации, присвоить этому правилу номер 14, однако поскольку в нем говорится о том же, о чем и в правиле 12 этого Собора, т. |
| Но вот вопрос: значит ли это, что все они – заведомые вставка, именно – из логофета? Так думали и утверждали Гирш и Васильевский. Но теперь, как нам, кажется, опять должны на этот счёт подыматься сомнения. Аргументы Гирша таковы: Автор вставок – не современник последних иконоборцев; у него стоят заметки, немыслимые до эпохи Льва VI, например, о том, что Лев VI взял серебро с гробницы дочери Феофила, Марии; или вообще показывающие, что эпоха Феофила давно миновала, например что дом, где патриарх Иоанн (Грамматик) сносился с бесами, доселе зовётся Трулом (Васильевский указывает аналогичное замечание о турмах, учреждённых Феофилом, 1. с. стр. 109 прим. 1); сама грубая ошибка о Евфросине немыслима под пером современника (Hirsch, Byz. Studien, стр. 15). Интересно, каковы окажутся теперешние взгляды де-Боора на этот вопрос, в его скоро имеющем явиться критическом издании Георгия. Но нам кажется, житие императрицы Феодоры заставляет пересмотреть его. Гирш полагал, что Георгий писал ещё до 863 года, кончил свой труд между днём венчания Василия Македонянина (26 мая 866 года) и убиения Михаила III (24 сентября 867). Но раз оказывается теперь, что даже так называемый первоначальный Георгий – Георгий Coisll. 310 и 134, – пользуется этим житием, то очевидно он писал позднее с 870 года, а, по мнению издателя, даже при Льве VI (с 30 августа 886 года – 11 мая 911) 43 , и, следовательно, аргументы Гирша поколеблены. Что касается ошибки о Евфросине, то раз житие Феодоры зовёт её «матерью Феофила», а Георгий, и именно коаленевский, пользовался житием, то он мог повторить и это показание, и даже обратить его в ошибку необдуманным выражением πατς ξ Εφροσνης 44 . Но если Георгий писал и при Василии I – в объяснение указанных Гиршем мест довольно предположить в них интерполяцию нескольких слов («ξ Εφροσνης» «μχρι νν» «νπερ ργυρον μετ τατα Λων βασιλες νελετο το τφου), которые, будучи удалены, ничуть не нарушают грамматического и логического течения речи. Далее: теперь, в предварительном сообщении де Боора о его критическом издании Георгия, мы читаем, что по его выводу есть рукописи Георгия (значит не исключая Coisl. 134 и 310), кроме Coisl. 305, могут быть сведены к одному архетипу; Coisl. 305 есть копия с первого наброска Георгия, в котором самим автором было сделано много вставок и поправок; и на основании этого первого очерка или издания Георгий выработал своё второе, отличающееся от первого стремлением несколько более уравновесить материал богословский с историческим и основательно переработать последний. Положим, первым плодом этого стремления была редакция Coisll. 134 и 310; но почему не думать, что за вторым изданием последовало третье, в котором тот же Георгий внёс ещё новый исторический материал и ещё более сократил богословскую и декламаторскую часть? Если он дожил до времён Льва VI, то «интерполятором», создавшим первую распространённую редакцию (до 842 года), мог быть он сам 45 . |
| 697). Познание того, что Бог един, представляется каппадокийцам лишь начальной и как бы «естественной» ступенью мудрости. Но только познанием самого этого единого Бога по Его внутренней жизни «совершается претворение нашего естества из смертного в бессмертное» (Опровержение, II. 1). Бог не три различных сущности, но единая сущность, обладающая всеми характеристиками безусловного бытия. Нисский Святитель описывает ее при помощи таких понятий, как «беспредельное» (πειρος) и «неопределимое» (ριστος). В беспредельном же и неопределимом представлять увеличение и уменьшение крайне неразумно. Ибо как сохранится понятие беспредельности, если о беспредельном будем утверждать, что оно бывает больше и меньше? Большее познаем из взаимного сравнения пределов; а у чего нет пределов, в том как возможет кто представить избыток? (Там же, I. 15). Бога и Его Слово нельзя сравнивать по мощности потенциала бытия, так как «всякое измеряемое расстояние открывается в том, что ниже естества Божия» (Там же). При этом для св. Григория Нисского важно удержать и то, что Слово имеет «бытие ипостасное», т. е. личное. Новоникейцы называли «ипостасью» то, что Никейский Собор означил выражением «из сущности» (ξ οσας), вызвавшим в первой половине IV в. по Р. Х. споры из-за натуралистических коннотаций. «Сущность» (οσα) схолиастами того времени могло прочитываться и как «род», и как «существо»; в последнем случае «из сущности» (ξ οσας) можно было истолковать как отделение «части» от «целого». Но св. Григорий Нисский указывает на неприложимость к Божеству самих понятий «часть» и «целое», «больше» и «меньше». Соответственно, в Нем немыслимы также различия по сущности. Естество несозданное далеко отстоит от таковой разности, потому что имеет благо неприобретенное и не причастием какой-либо высшей красоты прияло в себя красоту, но само в себе, каково оно изначала, и есть благо, и умопредставляется благом, и составляет источник блага, и просто, и одновидно, и несложно, по засвидетельствованию даже препирающихся с нами. Имеет же в себе разность, приличную величию естества, усматриваемую не в большем и меньшем, как думает Евномий ... (Опровержение, I. 22). |
|
|
