| Нужно заметить также, что в святоотеческой письменности так и не утвердилось какое-то особое предпочтение формулы «ξ οκ ντων» по сравнению с «κ μ ντων». Так, например, хотя в полемике с арианами свт. Афанасий Александрийский употреблял исключительно «ξ οκ ντων» (так как еретики пользовались именно этой формулой в рассуждениях о Сыне Божием), но в некоторых текстах ясна равнозначность понятийной нагрузки «οκ ντων» и «μ ν» 718 . Особенно ярким примером можно считать высказывание, где в одной строчке Святитель употребил производные от обеих формул, отрицая приложимость обеих к Сыну: «ε δ τ οκ ντα καλε δι το δου λγου ες τ εναι, οκ στι τν μ ντων κα καλουμνων λγος» 719 . Также, рассуждая об ошибочных взглядах эллинов на то, «что естество тварей от вечности было с Богом, и что они от Него приняли только качества свои» 720 , преп. Максим Исповедник противопоставляет вечному бытию Бога небытие (τ μ ν) творения, из которого силой Божией все было приведено в бытие (κ μ ντων ες τ εναι) 721 . Подобные примеры использования «κ μ ντων» св. отцами можно умножать 722 , но мы обратим внимание лишь на то, что, восприняв из античной философии описание материи как бескачественной, пассивной и текучей, св. отцы и учители Церкви совершенно иначе учили как о происхождении материи, так и об ее эсхатологической перспективе. Несмотря на отсутствие единой формулы, объясняющей доктрину о творении «из ничего», согласно некоторым ученым, именно во второй половине II в. от Р. Х. «антигностическая полемика послужила поворотным пунктом в развитии доктрины о творении “ex nihilo“ до формы, в которой оно стало исторически значительным» 723 . Другие исследователи приводят аргументы в пользу присутствия этого учения уже в иудейской богословской среде, чем, в частности, объясняют факт отсутствия развернутой полемики с противоположными взглядами в новозаветных текстах 724 . На наш взгляд, в некотором смысле верны оба подхода, но, в любом случае, сам факт общепризнанности этой догмы в церковной среде в эпоху Климента представляется нам еще одним серьезным дополнительным доказательством для отрицания учения о предсуществовании материи в его богословской системе. Несомненно, что Климент, как образованнейший катехет, не мог не знать об этой полемике и занимать в этом важнейшем вопросе сторону серьезных противников Церкви. 3. 2. 3. Анализ высказываний Климента о статусе материи после падения Адама |
| Те – акты самоутверждения и веры в себя; эти, напротив, акты самоотречения и веры в благодать Божию. Это различие обусловливает различие добрых дел и дел закона по побуждениям и нравственным достоинствам. Так как господствующее направление воли естественного человека есть плотское, то исполнение закона может быть лишь по мотивам принуждения и внешнего авторитета; добрые же дела проистекающие из воли, воодушевленной верою и очищаемой благодатию, совершаются свободно, по мотивам любви к добру и закону (подробнее об этом далее). Далее, поскольку совершенное исполнение закона собственными силами невозможно, дела закона не могут быть истинно-добрыми и представляют собою более наружное и внешнее согласие с законом. Напротив, добрые дела, совершаемые верою при помощи благодати, являются действительным осуществлением воли Божией 175 . При такой противоположности добрых дел и дел закона, невозможно их совместное существование. Они отрицают друг друга. Поэтому, в верующем возможны лишь добрые дела, но неуместны дела закона. Последние были бы отречением от веры в Правду Божию и возвращением к вере в собственную праведность 176 . Вместе с верою они исключали бы благодать и искупление ( Гал. 5:4; 2:21 ). Отсюда, если человек оправдывается верою, то совершенно независимо от дел закона, и, даже более, при условии отсутствия каких бы то ни было дел закона. Так, по нашему мнению, надо понимать слова Апостола: «мы признаем, что человек оправдывается верою, независимо от дел закона» ( χωρς ργων νμου – Рим. 3:28 ), и параллельное место: «узнав, что человек оправдывается не делами закона ( ξ ρυων νμου), а только верою в Иисуса Христа ( ν μ δι πστεως ησο Χριστο), и мы уверовали в Иисуса Христа, чтобы оправдаться верою во Христа, а не из дел закона ( κα οκ ξ ργων νμου – Гал. 2:16 ). При таком понимании вполне находит себе объяснение видимое разногласие учения двух апостолов Павла а Иакова об условиях оправдания, – разногласие, которое подавало повод обличать апостолов в противоречии по столь важному догматическому вопросу. |
| Предание о княжих мужах, ездивших изучать службу, было известно и в Византии. Это уже упомянутый «Точный рассказ, как крестился русский народ». П. Шрайнер полагал, что греческий рассказ послужил основой для летописи, и с этой точкой зрения в целом согласен М. В. Бибиков. С. А. Иванов датирует это сочинение XIII в., 581 но вероятнее всею, «Точный рассказ» появился не раньше XIV в. Титул μεγς ξ по отношению к великим князьям Руси фиксируется в официальных документах только с этого времени 582 (см.: Гл. 5. 5). «Точный рассказ» состоит из трех памятников: русского об испытании службы князем Владимиром, сильно искаженного рассказа о создании славянской грамоты свв. Кириллом и Мефодием (в тексте Афанасием) и заимствованной у Продолжателя Феофана истории Евангелия, брошенного в огонь. Сюжета с приходом проповедников нет. Автор сообщает, что во времена русского царя Владимира (Βλαντημρος) среди народа были распространены вероисповедания евреев, персов, сирийцев и агарян. Упоминание об иудаизме и мусульманстве (агарянах) соответствует действительности. Манихеи (персы) и сирийцы-монофизиты – это малоазийские и палестинские еретики, которые не имеют к Руси никакого отношения. Недоумевающий по поводу такого разнообразия великий князь (μεγς ξ) призывает своих приближенных и расспрашивает их о вере. Они советуют ему выбрать из них кого-нибудь и отправить в Рим и Константинополь, потому что только там можно узнать истину. Сначала четыре мужа отправляются в Рим и по приезде дают восхищенную характеристику увиденному. Но приближенные советуют князю не принимать сразу христианство из Рима, а отправить посольство в Константинополь. Там его принимает император Василий I Македонянин (при котором было крещение Руси в IX в.). Описание литургии в соборе Св. Софии намного полнее и интереснее, чем в летописи. Вернувшиеся в Киев послы вспоминают: «И не св мы, на небеси ли есмы были, или на земл , н сть бо на земл такого вида или красоты такоя». В греческом тексте они видят во время Великого входа в храме ангелов, поющих «Свят, свят, свят» (ср. в Херувимской: «Иже Херувимы тайно образующе и животворящей Троиц Трисвятую п снь прип вающе, всякое нын житейское отложимъ попечение...»). В греческом рассказе есть одна несообразность. Автор утверждает, что это было не то на праздник св. Иоанна Златоуста (27 и 30 января, 13 ноября), не то в Успение (15 августа). На вопрос послов, что они видели, византийцы отвечают: «...ангелы нисходят с небес и служат литургию с нашими священниками». Это соответствует песнопению Великого входа во время литургии Преждеосвященных даров: «Нын силы небесные съ нами невидимо служат...». Но эта литургия служится только в Великий Пост. Греческого автора интересовала выразительность, а не историческая точность. |
| После стихир стиховных поставляются свещники «предукрасившуся четвероножцу, на нем же лежит со пшеницей и пятью хлебы блюдо, еже имамы обычай приносити в церковь ». В греческом печатном типике это место читается таким образом: « δ κελλαρτης προτθησιν ν ναλωγω ρτους ε′ ξ ν σθομεν ν τ τραπζη». И буквально значит: «келарь же предлагает на аналогии пять хлебов, от которых едим на трапезе». В рукописных уставах иногда говорится только о трёх хлебах, иногда о пяти (см. выше). Справщики, очевидно, руководились каким-то другим источником 276 , и всего вероятнее, Ordo Филофея, где этот стих читается: κα τα μεν μανουαλια τθενται παρ’ κατερα του προευτρεπισθεντος τετραποδιου ν ω κειται μετα σιτου κα πεντε ρτων δσκος, ων εχομεν εθος προσφερειν εν τη κκλησα». Из сравнения славянского и греческого текстов видно, что «предукрасившуся четвероножцу» есть буквальный, хотя и невразумительный, перевод греческого выражения «προευτρεπισθντος το τετραποδου», что собственно значит наперёд приготовленный четвероножный столик. Далее он действительно и называется столом. Местоимение «еже» (еже имамы обычай), по-видимому, относится к слову блюдо и вызывает вопрос, о каком блюде идёт здесь речь. Но по справке с греческим текстом оказывается, что вместо «еже» стоит в греческом «ν», относящееся к пяти хлебам, и славянский перевод сделан неправильно. Устав хочет сказать, что для благословения на вечерне приносятся не хлебы, подаваемые к братскому столу, «ξ ν σθομεν ν τ τραπζη», а особенные, приготовляемые для церковного употребления. Переход к утрене, или лучше сказать, к чтению шестопсалмия представляется таким образом: по окончании чтения из Деяний апостольских, параекклесиарх уходит и клеплет, «воставшу же предстоятелю и всем братиям начинает аминь, слава в вышних Богу». Тут являются два вопроса: кто начинает, и можно ли начинать словом аминь, которое по церковному обычаю всегда завершает собой известный возглас или молитву? Из того же устава (1682 г) видно, что чтение шестопсалмия составляет обязанность настоятеля (глава 7, лист 21). |
| См., напр, в Barb. Gr. 336, л. 127-133 (дается отдельная молитва, которая читается для источника у портика) (см.: Евхологий Барберини гр. 336. Издание текста, предисловие и примечания Е. Велковской и С. Паренти. Пер. с итал. С. Голованова. Омск. 2011. С. 144). См., напр., древнюю редакцию ектении Чина, которую я называю Восточной. Опубликую здесь прошения этой «объединенной и усредненной» редакции (по рукописям: Sinait. gr. 957. 9-10 вв., Sinait. gr. 958. 10 в., РГБ. греч. 27. 11 в., БАН, Дмитр. греч. 19, 13 в.): 1) Υπρ το αγιασθναι τ δατα τατα, τ δυνμει κα ενεργεα, κα επιφοιτσει το Αγου Πνεματος το Κριου δεηθμεν (О еже освятитися водам сим силою, действием и наитием Святаго Духа Господу помолимся) 2) Υπρ το καταπεμφθναι αυτω ξ αγων ψωμτων τν χριν τν ευλογαν το Ιορδνου (О еже низпослатися ей от святых высот благодати, благословению Иорданову) 3)Υπρ το αναδειχθηναι αυτ αγιασμν κα σωτηριαν τν ψυχν κα τν σματων (О еже явитися ей освящению и спасению душ и телес) 4) Υπρ το γενσθαι αυτ αποτρπαιον κα καθαρτριον πσης ενεργεας, κα επιβουλς ορατν κα αορτων εχθρν (О еже быти ей на отгнание, и очищение всякого деяния и навета видимых и невидимых враг) 5)Υπρ το αναδειχθηναι αυτ ατρεον κα καθαρισμν πσης νοσου ψυχν κα σματων (О еже явитися ей лечебнице и очищению всякой болезни душ и телес) 6) Υπρ το γενσθαι αυτ πασι τος χριωμενοις ξ αυτν πστει, κα μεταλαμβνουσιν, εις καθαρισμν μολυσμο σαρκος κα πνεματος (О еже быти ей всем помазующимся от нея верою и вкушающим (причащающимся) во очищение скверны плоти и духа). 7) Υπρ το γενσθαι αυτ φυλακτριον κα αγιασμν οκων, κα προς πσαν ωφλειαν επιτδειον (О еже быти ей защищение и освящение домов, и на всякую пользу благопотребную) 8) Υπρ το πιφνεναι Κριον τν Θεν μν τ προσπο αυτου κα νακαινεσαι, κα ευλογσαι, κα αγιασαι τ δατα τατα (О еже явити Господу Богу нашему Лице Свое и обновить, благословить и освятить воды сия) 9) Υπρ το καταφοιτσαι ν αυτος τν καθαρτικν τς υπερουσου Τριδος ενργειαν (О еже снизходити на воды сия очистительному пресущественныя Троицы действу) |
| Академик Дюшен 66 , быть может, слишком кратко объясняет все «недоумение» происшедшим из за «слова»: выражение «Богоматерь» православно, если разумеют в нем Бога Слова; понятое же в смысле Бога по существу, оно более чем еретично, – оно нелепо. Мария, по православному преданию, мать Того, Который есть Бог; она Его мать не потому, что Он ей обязан своим божеством, но потому, что Он получил от нее свое человечество. Понятие «Богородица» нуждалось в объяснениях. Если бы термин был ясен, не было бы места и столкновениям. Но вообще рассмотрение того – какими логическими построениями руководился Несторий, выступая в 428 году открытым противником установившегося на греческом Востоке и принципиально 67 принятого в Римской церкви почитания Девы Марии как «Богородицы» (Теотокос – Mater Dei), не может входить в нашу задачу. Тем более мы можем оставить в стороне все добытые данные по историческому ходу прений о догматическом утверждении этого почитания, так как история этого вопроса, подобно другим, осложнялась еще борьбой и соперничеством патриархата Константинопольского с Александрийским и Антиохийским, а этих последних друг с другом, равно как и пристрастным участием западного примата в споре, его привлечением к делу со стороны Кирилла Александрийского и пр. Возможно также, что политическая интрига превзошла здесь уже после того, как выяснились спорные догматические построения. А потому, при современной постановке археологических сведений, мы не могли бы правильно и критически воспользоваться данными истории, чтобы осветить смысл иконографии александрийской и собственно византийской. Конечно, сама богословская среда, в которой вращалась иконопись, как и всякое духовное и церковное дело Византии и Греческого Востока, не могла не повлиять определенным образом на руководящую мысль и в этой хотя бы и художественной области. Так, говоря кратко, постановка вопроса о «Богородице» заключена в средине богословской тезы о Слове – Логосе, о единстве совершенного Бога и совершенного Человека, о различении σις и ποστσις . Формула Халкидонского собора гласит: μολογομεν τν ριον μν... ϑεν τλειον α νϑρωπον τλειον... μοοσιον τ πατρ τν ατν ατ τν ϑετητα α μοοσιον μν ατ τν νϑρωπτητα; δο γρ σεων νωσις γγονε; δι να χριστν, να υν, να ριον μολογομεν; ατ τατην τν τς συγχτου νσεως ννοιαν μολογομεν τν γαν παρϑνον Θεοτον, δι τ τν ϑεν λγον σαρωϑναι α νανϑρωπσαι α ξ ατς τς συλλψεως νσαι αυτ τν ξ ατς ληϑντα ναν . |
| Богу, как Отцу высочайшему и всесовершеннейшему, конечно, необходимо приписать истинное и совершеннейшее рождение. Если же Богу Отцу принадлежит истинное и Ему одному только свойственное ( διοτρπως) рождение, если Он рождает истинного, собственного, единородного, не усыновленного, а природного ( ο θδει, λλ φσει Yν) и бесконечного Сына, то Рожденный должен быть одинакового существа с Отцом и из Его существа ( ξ οσας το Πατρς) 718 . Таким образом, Сын Божий единосущен ( μοοσιος) Отцу. Это – третья основная истина, какая заключается, по словам св. Григория, в православном учении о Сыне Божием. Слово единосущный ( μοοσιος) буквально не встречается в св. Писании, но оно действительно заключается в нем ( πργματι γγραφον): оно с несомненностью вытекает из слов, употребленных в Писании 719 . Но если Сын, произошедший из существа Отца посредством истинного и совершеннейшего рождения, единосущен Ему и есть такой же Бог, как и Отец, то отсюда уже само собой понятно, что Он не есть существо, сотворенное из ничего ( ξ οκ ντων), как нечестиво утверждали еретики, но, напротив, Он – Сам Творец всего ( Ис. 9:6 ; Иоан. 1:2 , Евр. 1:4 ). Что же касается самого рождения, через которое Сын от вечности получает бытие от Отца, то оно, как акт божественный и сверхъестественный, по учению св. Назианзина, в сущности для нас непостижимо. В этом отношении нам известно только то, что Сын родился. А как? – Это знают только родивший Отец и рожденный Сын» 720 . Но если при этом Рожденный по своему существу тождествен с Родившим, то само божественное рождение состоит в реальном, полном и совершеннейшем сообщении Сыну божественного существа, каким обладает Отец ( Матф. 11:27; 28:28 ; Иоан. 17:2; 13:3; 16:15 ...). На этом основании говорится, что Сын «получает» ( λαμβνει) от Отца; Он – Свет от Света. Но в этом божественном акте рождения не могут иметь места никакие конечные представления. Отец, по словам св. Иоанна Богослова, сообщает Сыну свое божество 721 не в меру, т. е. бесконечно; ибо Отец любит Сына и все предал в руки Его ( Иоан. 3:34, 35 ). |
| Что же другое будет значить это исхождение Духа через Сына, как не проявление только Духа во вне при посредстве Сына? Да и сама форма выражения: из Отца через Сына исходит, естественно рождает представление о чём-то пространственном и временном, т. е. что Дух как бы идёт куда-то далее Сына, через Сына исходит к кому-то иному, отличному от Сына. К такой мысли ведёт и противопоставление, какое делает Дамаскин между выражениями: «Дух не из Сына», и «Дух Сына», из коих отрицая первое, принимая последнее, с ним именно Он ставит во внутренней связи ту мысль, что Дух исходит через Сына. Выражение же: Дух Сына, заимствованное из св. Писания, конечно, понимаем Он в том смысле, в каком оно здесь было употреблено, т. е. в смысле единосущия Сына с Духом, и единства их деятельности в домостроительстве спасения людей, где Сын и является посредником в излиянии на людей даров Св. Духа. В других местах мысль св. Дамаскина о посредствующем участии Сына в отношении к Духу выражается гораздо яснее. В том же сочинении своём о православной вере, например, он пишет: «Дух Святой есть Бог . Он есть нечто среднее между Нерождённым и Рождённым и через Сына совокупляемое с Отцом» (μσον το γενντου κα το γεννητου). Речь здесь тоже о посредствующем отношении Сына к Духу. Какого же рода это отношение, и какой принадлежит оно области? Это объясняется здесь же дальнейшей речью, изображающей отношение между Сыном и Духом по домостроительству спасения: «Он (Дух) называется Духом Божьим, Духом Христовым, умом Христовым, Духом Господним, Само – Господом Духом сыноположения, истины, свободы, премудрости, потому что Он есть виновник всего сего» 141 . И несколько далее: «Бог есть и Дух Святой, сила освящающая, ипостасная, от Отца неразлучно исходящая и в Сыне почивающая» (δναμις γιαστικ, νυπστατος, κ το Πατρς διασττως κπορευομνη, κα ν Υ ναπαυομνη) 142 . Ещё яснее и определённее св. Иоанн Дамаскин высказывает свою мысль о посредствующем отношении Сына к Духу в другом своём сочинении (слове на великую суб- боту), где он пишет следующее: «чтим Духа Святого, Духа Бога Отца, как из Него исходящего, который называется и Духом Сына, как явившийся через Него, и сообщаемый твари, но не как имеющий от Него бытие» (Πνεμα γιον το Θεο κα Πατρς, ς ξ ατο κπορευμενον περ κα το Υο λγεται, ς δι’ ατο φανερομενον, κα τ κτσει μεταδιδμενον, λλ’ οκ ξ ατο χον τν παρξιν) 143 . |
| Подтвержден положительный онтологический статус материи, телесности и плоти в системе свт. Григория Богослова . Обращено внимание на выражения Святителя, раскрывающие представление о человеке как об оригинальном союзе материального тела и души (τ ζον λογικν; μξις τν χον τ πνεματι; πγειον κα ορνιον; ζον ν ξ μφοτρων; σνθετν τι ζον ξ μφον). Особенно внимательно разобрано употребление антропологической формулы «πλσμα Θεο» – «рукотворение Бога», практически всегда неточно передаваемой в русских переводах как «творение». Указано на верность Святителя антропоморфному библейскому языку и несомненное использование им богословия свт. Иринея Лионского . Показано, что все негативные выражения свт. Григория о человеческой плоти относятся, на самом деле, ко времени после грехопадения Адама. Среди негативных свойств материи как таковой он отмечает «бренность» (πκηρον), «тленность» (πλρης φθορς), «непостоянство» (στατον), «неблагообразие» (κοσμον), «беспорядочность» (ταξαν). Однако все эти качества упоминаются Святителем либо в контексте противопоставления материи совершенству природы духовной, либо для подчеркивания ее неспособности к гармоничному бытию самой по себе, без воздействия Божественных энергий. Доказано, что понятие «освобождение от материи» у Святителя практически тождественно удалению от души христианина «нечистого и вещественного духа» 1851 . Отмечены символические толкования св. Богословом библейских древа познания как созерцания и «кожаных одежд» как «грубейших, и смертных, и противоборствующих плоти». Анализ употребления глагола «ναπλσσω», восходящего в древнецерковной письменности к библейскому выражению «πλασεν» (Быт. 2:7), выявил особенный вклад свт. Григория Богослова в расширение его смысловой нагрузки. У этого автора впервые термин приобретает широкий спектр употребления, используемый не только для описания преображения природы человека в воскресении, но и в церковных таинствах. Учение свт. Григория Богослова о взаимосвязи воплощения/парусии Сына Божьего и сущностной 1852 парусии Духа Святого стало основой богословия освящения природы человека в церковных священнодействиях. Выявлено восполнение свт. Григорием богословск ого умозрения свт. Иринея Лионского о сотворении первого человека Богом Отцом действием Сына и Духа (образно именуемых Его «руками») в учении о воссоздании человека благодатью Божией действием также Сына и Духа 1853 . |
| Как дополнение к нашему изложению, приведем замечание архимандрита Иоанна в его толковании на данное правило: " В этих словах выражаются две особенные мысли: 1) что в церковном управлении не должно быть преобладания власти, так чтобы одна какая-либо местная власть превозносилась над всеми другими, равными ей по священной важности своих прав, властями, а тем менее след. над всеми поместными церквами, которых права, по определению отцев, должны быть самостоятельны в своих пределах и неприкосновенны; 2) что к духовному сану церковной власти и ее священным правам не должно быть примешано ничто мирское, чуждое ей по духу, по своим видам и действиям, как-то: власть светская, почести мирские, употребление мирских средств для своих целей, и т.д. Так строго древние правила отцев ограничивали власть духовную, и так далеки были от всякой мысли о вселенском главенстве одной какой-либо кафедры над всею церковью! " Примечания: 61. Аф. Синт., II,171. 62. Деяния всел. соб., II,5-15 63. Ср. Thomassin, Vetus et nova ecclesiae disciplina, tom.I, lib.I, cap.18,138. - В толковании этого правила Вальсамоном читаем следующее: " Пока Великая Антиохия не отделилась от римской империи, император посылал туда своего наместника, а этот посылал военачальника в Кипр, подчиненный Антиохии. В силу этого и тогдашний антиохийский епископ совершал рукоположение в кипрских церквах, ссылаясь на то, что и наместник Антиохии назначал туда военачальника " . Аф. Синт., II,205. Ср. толкование этого правила Зонарою в Аф. Синт., II,204. 64. Деяния всел. соб., II,11-12. 65. Там же, II,6,8,10. 66. στε μηδνα τν θεοφιλεσττων πισκπων παρχαν τραν, οκ οσαν νωθεν κα ξ ρχς π τν ατο, γον τν πρ ατο χερα καταλαμβνειν. Греч. текст 8 правила см. в Аф. Синт., II,203. 67. σζεσθαι εκστη παρχα καθαρ κα αβαστα τ ατη προσντα δκαια ξ ρχς κα νωθεν, κατ τ πλαι κρτσαν θος. Греч. текст 8 правила см. там же, 204. Ср. Thomassin, упом. соч., I,137-140. 68. στε καινοτμητα διαφυλαχθναι τ παρ τν ν φσψ τ πρτερον συνελθντων θεοφρων πατρων τψ θρνψ (το τς Κπρου νσου προδρου) παρασχεθντα προνоμια. |
|
|
