| Чтó разумеется у св. Павла в данном изречении? – на это с замечательным единодушием отвечают в смысле человеческого предбытия Господа. По мнению Баура, «как νϑρωπος ξ ορανο, Он есть вышемирное, предсуществующее начало» 1142 , почему «Апостол (будто бы) принимал двоякого первочеловека – земного, который искони был κ γς χοκς и обладал психической натурой, и небесного, прототипического, который пребывал на небе, пока в определенное время не явился во плоти в качестве δετερος νϑρωπος ξ ορανο» 1143 . При этом «ξ ορανο, соответствуя κ γς, не означает, конечно, что Он сошел с неба на землю, но лишь то, что это из неба происходящее небесное бытие» 1144 ; «это небесная личность, в урочный момент ниспосланная Богом в мир» 1145 . Следовательно, «Он небесного происхождения и был небесным человеком еще до земной жизни», когда – чрез воскресение – «прототипически проявил в Себе духовное человечество» 1146 . «По отношению к Адаму и его потомкам Он – второй человек, с неба и небесного существа. Потом Он делается полным обладателем божественного Духа и даже прямо может быть назван Духом. Тем не менее Он представляется в рамках человеческого образа с духовным телом и мыслящим в Духе Божием разумом» 1147 . Выражение «ξ ορανο указывает на небесное возникновение» и убеждает, что благовестник «исторического Иисуса Христа переносил в вечность» по «Его проекзистенции» 1148 . Точнее это бытие описывается в таком виде. «Павел разделял связанное с изображением книги Бытия о двояком сотворении человека мнение насчет двойственной формы существования человека, допуская человека первого и второго, первого и последнего Адама, названного так потому, что в исторической действительности выступает в мировом течении сначала душевное, потом духовное. Первый Адам есть прототип человека в психический мировой период, второй Адам – прототип (верующего и воскресшего) человека во второй пневматический период. Оба эти Адама преднамечены уже в истории творения. Первый человек, Адам, прах от земли, стал душой живой. |
| Сотворение в контрасте с Рождением Сына происходит по воле Бога Отца вместе с сотворением самого времени и из полного небытия. Предвечное существование есть прерогатива только лишь Единого Бога – Святой Троицы. Святитель поясняет соучастие в акте творения Сына, когда Отец «творит единою волею ( θελματι μν), так что вместе с Его хотением осуществляется тварь» (μο τ βουλσει συνυφισταμνης τς κτσεως). При этом «воля (βολημα) Божия, устремляясь, как бы из некоего источника, от первой Причины (τς πρτης ατας), через Свой Образ – Слово Божье исходит в действование (πρεισιν ες νργειαν)» 29. 617. 39–620. 10]. О том, как Святитель описывает воздействие божественных энергий на тварные существа, мы скажем чуть позже, а пока что подчеркнем, что, в отличие от неоплатоников и перипатетиков своего времени, свт. Василий подразумевает приведение всего тварного, а тем более материального мира, из полного небытия. Так в Homiliae in hexaemeron свт. Василий прямо говорит о том, что материя была приведена в бытие Богом одновременно с материальным миром в соответствии с формой задуманного и затем сотворенного космоса. Здесь Святитель использует редкий глагол «συναπογεννω» (производить вместе) p. 1697], чтобы подчеркнуть абсолютное небытие материи прежде сотворения мира: «Бог, прежде, нежели существовало что-нибудь из видимого ныне (πρν τι τν νν ρωμνων γενσθαι), положив в уме и подвигшись привести в бытие не сущее (γαγεν ες γνεσιν τ μ ντα), вместе и помыслил, каким должен быть мир, и (одновременно) произвел материю (λην συναπεγννησε), соответственную форме мира» 2. 49–53; 42, с. 338]. Этот глагол встречается ранее у Плотина, а позднее у Прокла, но у этих неоплатоников контекст его использования совсем иной 6. 6. 2; 36, 6. 8. 14; 37, 70. 16]. Оспаривая положение евномиан о том, что Сын Божий «из небытия пришел в самостоятельность» (ξ οκ ντων τν πστασιν λαβε ) 31. 473. 20], свт. Василий относит таковое ко всему тварному. При этом по аналогии с предыдущими церковными авторами он не делает никакого различия в богословско-философской нагрузке формул «κ μ ντων» и «ξ οκ ντων». Так, например, обличая Евномия и его последователей, свт. Василий безразлично описывает их учение о Сыне как пришедшем в бытие «ξ οκ ντων» 2. 1] и «κ μ ντων» 29. 592. 39]. То же самое можно заметить и в употреблении этих формул в отношении сотворения космоса из небытия («κ το μ ντος ες τ εναι»; «ξ οκ ντων ες τ εναι παραγαγεν τν κτσιν») 4. 16; 26, 7. 13; 9, 29. 613. 5, 6; 9, 29. 701. 32–33; 9, 29. 692. 48; 9, 695. 1, 2]. |
| Очевидно, что вновь, как и во всех предшествующих сюжетах клейм иконы «Похвала Богоматери с Акафистом», мы встречаемся с необыкновенно продуманной, многосмысловой структурой семантических мотивов, вплетающихся на этот раз в сложную тему прославления Премудрости, но при этом сохраняющих и самостоятельное значение в каждой отдельно взятой композиции, где они служат иллюстрациями основных догматических положений христианского богословия. 7.2. Актуализация реалий сюжетов в клеймах ξ и υ Двояко могут быть рассмотрены и последние (краевые) сюжеты второго верхнего ряда – иллюстрации строф ξ «Странно рождество видевше устранимся мира, ум на небо преложше...» и υ «Пение всяко побеждается, прострети тщася к множеству многих щедрот твоих, равночисленны бо песка псалмы и песни...». Они представляют столь традиционные для балканских циклов Акафиста сцены поклонения образам Христа и Богоматери, построенные с сохранением обычной схемы композиции, где выделяются две группы предстоящих; однако на иконе Успенского собора мы встречаемся с подобными композиционными типами впервые, если не считать центральную сцену верхнего исторического ряда – Покров. Сходство с балканскими сюжетами в этих клеймах весьма относительное: более близка им композиция строфы ξ, где представлены две группы монахов, обращающихся с молитвой к образу Богоматери с Младенцем, парящему в облачном небесном сегменте. Левая группа молящихся – это, очевидно, древние основатели христианской традиции монашеского жития; по иконографическим признакам можно с большой долей вероятности предположить, что первым среди них представлен преподобный Евфимий Великий (с длинной узкой бородой), за ним, возможно, преподобные Ефрем Сирин и Иоанн Лествичник , далее монахов определить трудно. По отношению к симметричной правой группе древние преподобные выделены: они стоят на светлой песчаной горке. Вторая группа монахов, к сожалению, плохо сохранилась, все лики находятся под записью, и сказать об этих персонажах что-либо определенное невозможно, очевидна лишь их смысловая сопоставленность с первой группой. |
| Как уже говорилось выше, завеса, изображенная за Марией, означает уподобление ее Святая Святых. Поэтому в Охриде Мария с Христом, сидящая на престоле, позади которого за четыре угла натянута завеса, представляют образ символико-догматического плана: Богоматерь с Младенцем в Святая Святых замещают собою изначальную святыню Ковчег Завета, поэтому в контексте строфы «Странно рождество видевше...» такое изображение можно трактовать как образ разделения ветхозаветных и новозаветных времен, как образ явления Искупителя и отмены древнего обычая, замененного новым христианским учением, которому служат «устранившиеся мира», поклоняющиеся Искупителю апостолы и первые мученики (слева – архидиакон Стефан). Такую же интерпретацию можно дать композиции строфы ξ в Марковом монастыре, где поклоняются Марии и Христу ангелы и серафимы, осеняющие в Ветхом Завете Святая Святых. Акцентированием символических элементов, представляющих тему новозаветного учения, отмечены иллюстрации икоса ξ в ц. Николая Орфаноса в Фессалониках и в Дечанах. 311 Здесь на престоле восседает Христос Эммануил, благословляющий одной рукой и держащий свиток в другой. Справа и слева от него поклоняющиеся архиереи (Фессалоники) или монахи и святители (Дечаны). В контексте Акафиста Христос Эммануил является «хотящим привлещи к высоте вопиящих ему» «устранившихся мира», т.е. предстоящих служителей церкви, которые от него, Бога, воплотившегося на Земле, принесшего себя в искупительную жертву и вознесшегося, получают благодать Святого Духа и новое учение. Поэтому и представлен Христос как Эммануил со свитком – учением и благословляющим проповедников своего учения. 312 Изображение вознесшегося Христа в отношении к теме распространения нового учения могло быть основано на словах апостола Павла: «И потому Он есть ходатай нового завета, дабы вследствие смерти Его, бывшей для искупления от преступлений, сделанных в первом Завете, призванные к вечному наследию получили обетованное. Ибо где завещание, там необходимо, чтобы последовала смерть завещателя» ( Евр.9:15–16 ). Таким образом, балканская традиция в строфе ξ представляет победу новозаветного учения, продолжая тем самым тему предшествующего икоса, прославляющего Христову церковь . 313 |
| Отсюда вытекает, что речение ξ ορανο толкуется ложно. По этому предмету есть специальные работы детального свойства, в которых вопрос подвергнут тщательному рассмотрению 1206 . Для нас интересны главнейшие итоги. У Мф. 21:25 ξ ορανο применяется к крещению Иоаннову и означает единственно то, что по своему источнику оно выходит из сферы космического, как и ργ ϑεο π’ ορανο Рим. 1:18 , свыше поражающий языческое непотребство. Равно σημεον κ το ορανο Мф. 16:1 свидетельствует о желании фарисеев получить знамение, превышающее все земные потенциальности. Согласно этому успех крещения Господом выводится у Ин. 3:27 κ το ορανο, откуда почерпается его превосходящая сила, а тело воскресения, будучи небесным, называется οκοδομ κ ϑεο ( 2Кор. 5:2. 1 ). Везде с рельефностью выступает тот оттенок, что наименованием «небесный» характеризуется качество вещи. Тоже видим и в Ветхом Завете. Поскольку небо считается местом обитания Божия, все божественное исходит с небес и независимо от земного по своему возникновению. Это – идея отрешенности от мира, превосходства над ним по несродности ему. Она встречается и в тогдашней иудейской литературе. Что Исаак не различил Иакова при благословении, – это было «по соизволении с неба, которое отняло чувство его» 1207 . Талмуд (Mischna,Sanhedrin XI, 1 и Gemara fol. 99 a) лишает будущей жизни того, кто думает, что закон не с неба, и тем самым объявляет его человеческим приобретением, – не от Святого, а из уст Моисея 1208 . Эта терминология совпадает с новозаветною и убеждает окончательно, что библейский язык топографически выражает сверхмирное достоинство известного события. Оно бывает на земле, но по своей энергии переступает космические условия и требует для себя высшей причины. Потому здесь нимало не указывается на раннейшее бытие, как несомненно по перечисленным примерам 1209 . Результат понятен: νϑρωπος ξ ορανο «не говорит ни того, что Христос был прежде человеком на небе и потом пришел на землю, ни того, что самое начало Его жизни произведено Богом; оно гласит только, что вся Его личность – во всем своем течении и во всех частных актах – была божественной по источнику» 1210 и имеет специально божественное происхождение 1211 . |
| Подобно тому как в первой части Акафиста балканские художники обновляют древние иконографические схемы символическими элементами, актуализируя их содержание, так и во второй части проявляется сходная тенденция в единственно возможной для риторического текста форме – в разнообразии групп предстоящих. В рассмотренных трех первых строфах второй части богородичного гимна уже видно несколько возможных вариаций: прежде всего это – апостолы; затем – святители Василий Великий и Иоанн Златоуст (в Охриде v), группа юношей (Дечаны, v), две группы монахов (Дечаны, ξ, Марков монастырь, v) и две группы иереев (Марков монастырь, о, Фессалоники, ξ). Что касается апостолов, то идентифицировать их можно без труда, каждый лик достаточно индивидуален, но в еще большей степени индивидуальны лица монахов и иереев в Марковом монастыре и в Фессалониках. В Марковом монастыре, в иллюстрации строфы о Спасу Эммануилу предстоят с двух сторон по три святителя в крестчатых ризах с кодексами в руках и с нимбами над головами, представленные так, чтобы лики их были полностью и отчетливо видны. Каждый лик и каждая фигура, исполненные в экспрессивной манере, свойственной создателям этого памятника, наделены максимальной конкретностью характерных физиогномических черт в такой степени, что, без сомнения, все шесть персонажей могли бы быть названы по именам. То же можно сказать и о трех монахах, изображенных рядом с Христом в иллюстрации строфы v Маркова монастыря, которые в отличие от первых представлены без нимбов, что заставляет предположить в них конкретных современников росписи. Еще более конкретизирована группа иереев в композиции строфы ξ ц. св. Николая Орфаноса, где не только лица предстоящих весьма выразительны и несхожи, но и их облачения соответствуют облачениям церковных иерархов XIV в. 316 Очевидно, что в подобных реалистических изображениях проявляется некая новая важная черта, отличающая палеологовскую гимнографическую традицию от предшествующих, но ограничимся лишь указанием на нее, для того чтобы рассмотреть более подробно во второй главе книги. |
| В этом случае очень замечательны слова Св. Димитрия: «Не дивно человеку грешному не сподобиться царства небеснаго, он говорит, дивно будет тому, иже мнимый есть зде праведен и свят, а тамо вон от царствия небеснаго ижденется 106 . Ст. 20. Хощеши разумети о человече суетне, яко вера без дел мертва есть? (21) Авраам отец наш не от дел ли оправдася ( χ ξ ργων διχαιθη), вознес ( νενγχας) Исаака сына своего на жертвенник? (22) Видиши ли яко вера поспешествоваше ( συνργει) делом его, и от дел совершися вера ( χι χ των ρνων πστις τελειθη). (23) И совершися ( πληρθη) писание глаголющее: верова Авраам Богови, и вменися ему в правду ( ες διχαιωσνην), и друг Божий наречеся. (24) Зрите ли убо, яко от дел оправдается ( ξ ργων διχαιται) человек, а не от веры единыя ( χι χ χ πστεως μνον)? (25) Такожде и Раав блудница не от дел ли оправдася ( χ χ ργων σι xawi&y), приемши сходники ( τς γγλθς), и иным путем изведши ( χβαλσα) их? Человека, полагающаго оправдание или спасение, т. е. достижение царства славы, в одной вере без всяких добрых дел, или осуществления веры, Иаков называет неосновательным, пустым ( χεν – vane), и эту неосновательность разоблачает примерами Авраама для христиан из иудеев и Раавы для христиан из язычников. Человек должен знать основательно ( γνναι), говорит он, что Авраам свою веру, засвидетельствованную Богом, осуществил, доказал, оправдал на деле ( ξ ργων διχαιθη), возложив ( νενγχας) Исаака на жертвенник. И такому самоотвержению в деле Авраама, по которому нужно было отректись от отеческих чувствований, решиться не только лишиться своего сына, самому возложить на жертвенник, но еще и заклать самому; что споспешествовало ( συργει), если не таже вера, которая пришла в совершенство от дела ( χ τν ργων πσιξ τελειθη)? Эта-то вера, открывшаяся в деле, и доставила Аврааму праведность ( σιχαιωσνην – justitiam), по которой он назван другом Божиим, т. е. самым точным исполнителем воли Божией. «Луч света, говорит один из пастырей церкви, который озарял и ободрял Авраама в сей нощи веры, была, как изъясняет сие его состояние Апостол ( Рим. 4, 17 . Евр. 11, 19 ), мысль о воскресении мертвых, которая представляла ему смерть Исаака не совсем невозвратною его потерею, я таким образом еще питала веру и надежду обетования. Впрочем, так как и тот же Апостол примечает, что Авраам сверх упования с упованием веровал ( Рим. 4, 18 ), должно признать, что в сие время вера и надежда сокрыты были в любви его к Богу, как временныя, приготовительныя и частныя добродетели во всеобщей, полной и вечной. Исполненный силою сей божественной любви Авраам творит ея дело: и как она всему верит, всего надеется, и никогда не отпадает ( 1Кор. 13, 7. 8 ), то вера и надежда не могли поколебаться при сем, хотя и теряли видимое средство к достижению своего предмета 107 . |
| 381 В доказательство можем сослаться на следующие выписанные в цитируемом сочинении Roch’a места из книг св. Дионисия «О природе»: « τν μγαν τοτον ο κον τν ξ ορανο κα γς συνεσττα κα δι τ μγεθος κα πλθος τς πιφερομνης ατ σοφας καλομενον κσμον π τν σν οδεν κσμ φερομνων τμων κεκοσμσθαι κα γεγονναι κσμον κοσμαν, πς δ κινσεις κα δος ετκτους ξ τκτου προτγεσθαι φορ ς; πς δ τν παναρμνιον τν ορανων χορεαν ξ μοσων κα νορμστων συνδειν ργνων» (Евсевий. Praep. evang. XIV, 24; Migne. PG. T. XXI. Col. 1276 ); или: » επτωσαν ο ν μν ο τν τμων τομες κα τν μρων μερσται κα τν συνθτων συναγωγες κα τ πειρα περινοοντες, πθεν κυκλοφορικ τν ορανων συνοδα κα περιοδα» ( Евсевий. Praep. evang. XIV, 25; Migne. PG. T. XXI. Col. 1280 ). 383 Весьма подробное сопоставление сообщаемых св. Дионисием сведений об учении Демокрита и Эпикура со свидетельствами других древних писателей об учении атомистов читатель найдет в не раз уже цитированном сочинении Роха на с. 41–48 в примечаниях к анализу содержания книг «О природе». 385 Некоторым подтверждением нашего предположения может служить небольшой отрывок из книг «О природе», сохранившийся в Sacra parallela преп. Иоанна Дамаскина , где св. Дионисий говорит: «Неточно и несовершенно у людей не только знание самих тел мира и того, что под миром, и числа века, но и знание всего вообще, не исключая и самых малых вещей». Ср.: Творения св. Дионисия в русск. перев. С. 19 (С. 54 нового изд.). 386 Евсевий. Praeparatio evangelica. XIV, 25; ср.: Творения св. Дионисия в русск. перев. С. 10 (С. 46 нового изд.). 387 Евсевий. Praeparatio evangelica. XIV, 24; ср.: Творения св. Дионисия в русск. перев. С. 4 (С. 41 нового изд.). 400 Ниже мы увидим, что в книгах «Об обетованиях» св. Дионисий защищал необходимость аллегорического толкования пророчеств Апокалипсиса. 404 Подтверждение сделанных нами замечаний об экзегетических приемах св. Дионисия легко найти и в тех отделах разных сочинений св. Дионисия, где он по тем или другим побуждениям останавливается на объяснении различных мест Священного Писания. См. особенно каноническое послание св. Дионисия к еп. Василиду и толкования на евангельские повествования о молитве Спасителя в саду Гефсиманском, – в Творениях св. Дионисия. С. 39–46 и 103–110 (С. 73–80 и 134–140 нового изд.). |
| И этот взгляд на значение пришествия Спасителя может быть истолкован в мессалианском смысле. «Если же ты говоришь, что Господь пришёл ради сего (преступления Адама), то почему Он не уничтожил его в крещении, но ещё и ныне каждый имеет власть преступать или не преступать (р. 1017 С.). 3) Ещё яснее выступают мессалианские заблуждения некоторых монахов в их учении о церковном крещении. Они, по-видимому, не считали, как и Евхиты, крещение обязательным, как показывает обращённое к ним замечание преп. Марка, что некрещённый (βπτιστος) или тщеславный (т. е. принявший крещение, но не признающий его совершенным, не может познать истину; но тому, кто крестится в кафолической Церкви (ν τ καϑολικ κκλησ), через крещение даётся таинственно благодать, и она сокровенно обитает в нём (р. 1001 В.). Их мнение о необязательности церковного крещения может вытекать из их ясно выраженного учения о несовершенстве крещения (р. 988 АВ: οκ στι τλειον τ βπτισμα, τ βπτισμα τελς) или о недостаточности его для уничтожения отеческого греха. «Если, – говорили они, – крещением уничтожается грех (наследственный), то почему он опять (после крещения) действует в сердце»? (р. 992 АВ.). Этот вопрос они разрешали в том смысле, что и после крещения грех оставляется в человеке. В доказательство своего мнения они ссылались на ап. Павла, свидетельствующего, по их мнению, что и сам он находился под властью греха: вижду ин закон, противовоюющ закону ума моего ( Рим. 7:23 ). Этот грех не уничтожается крещением вследствие того, что в нём (крещении) сообщается крещаемому несовершенная (т. е. не в полной силе действующая) благодать Святого Духа, умножающаяся потом по мере наших подвигов (р. 1008 С.) и что даётся первоначально только начаток Духа (р. 1009 D.: παρχ το Πνεματος), а не совершенный Дух (т. е изливающий на человека все свои дары). Уничтожение же ветхого греха (р. 985 А.: τεροι δ (λγουσιν) ξ γνων ναιρεσϑαι τν παλαιν μαρταν) и приобретение совершенства (p. 988 А.: ...ξ γνων λγουσιν χειν τν τελειτητα) достигаются подвигами, делами (ibid.: Ε λγομεν ξ ργον ναιρεσϑαι μαρταν), а не благодатью (p. |
| Апостол считает эту истину самоочевидною и потому вместо того, чтобы сказать: они не были от нас, потому что в таком случае они не вышли бы от нас, ибо кто от нас, тот, насколько и пока он наш, должен пребывать с нами и не может отпасть от нас, – продолжает доказательство простым условным предложением: ε γρ σαν ξ μν, μεμενεκησαν ν μεϑ’ μν. Если бы они были истинными причастниками нашей жизни (ξ μν), то они никогда и не выделялись бы из нашего общества, но всегда пребывали бы с нами, как члены видимого христианского общества. Μεϑ’ μν выражает здесь идею внешнего общения, основанного на внутреннем единении и связи 668 . Следовательно, Апостол видит доказательство действительного внутреннего единения с христианскою Церковью в внешнем единении и общении, так что отсутствие последнего свидетельствует о недостатке первого, σαν в связи с plusquamperfect, является необычным, но imperfect. в условных предложениях нередко стоит там, где следовало бы ожидать aorist. и plusquampertect. и именно тогда, когда нужно выразить большую продолжительность, как здесь, где имеется в виду все время, когда антихристы были еще членами Церкви. Γρ употребляется в послании очень редко ( 1Ин.4:20, 5:3 ; ср. 2Ин.1:11 ; 3Ин.1:3, 7 ) и отличается от τι тем, что выражает субъективное основание, тогда как τι выражает факт (cp. 1Ин.2:8 ). Выделение антихристов из среды христианского общества не случайное явление, но служит определенной божественной цели, очень важной в интересах соблюдения верующих от тлетворного влияния «глаголющих развращенная, еже отторгати ученики в след себе» ( Деян.20:30 ). Поэтому λλ’ να φανερωϑσιν, τι οκ εσν πντες ξ μν. λλ’ να – эллиптическое выражение, обычное у Апостола Иоанна ( Ин.1:3, 9:3, 13:18, 14:31, 15:25 ), которое должно быть восполнено чрез ξλϑον или чрез более общее: это случилось, произошло (τοτο γγονε), чтобы... να выражает не следствие, но цель. Следствие, какое имеет факт отпадения антихристов, Апостол уже указал и из того, что они не пребыли с нами, заключил, что они на самом деле и не принадлежали к Церкви. |
|
|
