| 1898. Вып. 5. С. 437, 326). Церковь во имя свт. Николая Чудотворца (Николы Набережного) в Муроме. 1700–1717 гг. Фотография. 2016 г. В тот же период «монастырским иждивением» в муромском Благовещенском мон-ре над воротами возвели ц. первомч. архидиак. Стефана (1716). По своему типу это обычный одноглавый «посадский храм», только поставленный на 2-пролетный с проездными арками 1-й ярус (перестроен в 1836-1839). По формам и декору он заметно скромнее муромских церквей XVII в. и не наследует форм «муромского» барокко, однако гармонично сочетается с др. строениями мон-ря. Так, глухой цилиндрический барабан на его кровле и по размерам, и по деталям (висячие колонки, соединенные арочками) очень близок к угловым барабанам Благовещенского собора ( Беспалов. 1971. С. 74-75; Вагнер, Чугунов. 1980. С. 145, 148; История Мурома и Муромского края. 2001. С. 184). Образцом переходного стиля между русским («московским») и европейским барокко является в Муроме храм свт. Николая Чудотворца (Николы Набережного) (1700-1717), который строился на средства московского свящ. Димитрия Христофорова (родом из Мурома). В плане почти квадрат, завершенный на востоке 3-частной апсидой, основной объем вытянут по вертикали, 2-светный, перекрытый сомкнутым сводом с 5 главами на глухих барабанах. Имея общие композиционные черты с постройками города XVII в., эта церковь отличается деталями нового времени - «петровского» барокко: пучки колонок на резных консолях по углам здания; наличники окон из подобных же колонок и с разорванными фронтонами; декоративные арки вместо закомар, почти шлемовидные по форме купола. Особенно придавали храму европ. вид колокольня более поздней постройки с круглыми окнами-люкарнами вместо слухов и купольным завершением вместо шатра, а также трапезная в стиле ампир (1803). Несмотря на смешение стилей, архитектура Никольской ц. не выглядит эклектично; она является последним самобытным сооружением муромских зодчих ( Беспалов. 1971. С. 69-72; Масленицын. 1971. С. 24; Вагнер, Чугунов. 1980. С. 151-152; История Мурома и Муромского края. 2001. С. 184-185). Близкой ей по архитектурным формам, но более изящной по пропорциям является Вознесенская ц. в Муроме в самом центре города (1729; главы и колокольня снесены в 1930, восстановлены в 2000-2001; в наст. время - кафедральный собор города). По храмозданной грамоте, строился он «тщанием комиссара Осипа Иванова Названова, бургомистра Василия Смольянинова и бывшего подьячего Алексея Герасимова» (Опись древних церквей г. Мурома//Науч. арх. МИХМ. 29. Л. 15/19). При составлении генерального плана 1788 г. это здание стало одной из важнейших архитектурных доминант, на к-рую были ориентированы главные магистрали города. От храма свт. Николая сильно отличаются форма и размещение куполов Вознесенской ц., где крайние главки на тонких барабанах отодвинуты на края кровли, что сближает ее с церковными постройками Суздаля ( Беспалов. 1971. С. 72; История Мурома и Муромского края. 2001. С. 185). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Монастырь Нораванк [Новый монастырь], средневек. арм. мон-рь в обл. Вайоц-Дзор (Армения). Расположен в живописном ущелье одного из притоков р. Арпа, в исторической области Вайоц-Дзор пров. Сюник. Основанный в X в. вблизи древней ц. св. Фоки, приобрел известность в XII в. С нач. XIII до 1-й пол. XIV в. являлся резиденцией Сюникского митрополита, а также был некрополем княжеского рода Орбелянов, чем обусловлена застройка Н. репрезентативными сооружениями, 3 из к-рых являются усыпальницами. Основными источниками по истории Н. являются соч. «История области Сисакан» Степаноса Орбеляна, 230 надписей на стенах церквей, хачкарах, надгробных плитах, а также колофоны рукописей. Ансамбль мон-ря занимает относительно ровную площадку и состоит из сгруппированных воедино 4 построек и отдельно стоящей вертикальной доминанты - 2-ярусной церкви-усыпальницы. Древнейшая, зальная церковь Н.- Сурб-Карапет (св. Иоанна Предтечи) сооружена в 1105 г. из грубо тесанного камня сыном сюникского кн. Хасана еп. Ованнесом X Капанеци, при к-ром мон-рь приобрел поместья и вступил в пору расцвета. После того как церковь раскрыта раскопками 1982-1983 гг., прояснился вопрос об идентификации не только этой, первой, церкви мон-ря, но и примыкающей к ней с севера ц. Сурб-Степанос-Нахавка (первомч. архидиак. Стефана), к-рая была возведена в 1216-1221 гг. еп. Саргисом I и кн. Липаритом Орбеляном. Церковь Сурб-Степанос-Нахавка принадлежит к распространенному в то время типу купольной постройки, внутри - крестообразная, по углам в 2 яруса расположены приделы. Большой гавит перед ней, созданный в 1261 г. кн. Смбатом II Орбеляном, служил притвором и усыпальницей. В 1275 г. кн. Тарсаич Орбелян с севера от церкви Сурб-Степанос-Нахавка возвел церковь-мавзолей Сурб-Григор-Лусаворич (свт. Григория Просветителя; архит. Сиранес), где были похоронены Смбат II Орбелян, а позже Тарсаич и др. представители рода. В 1339 г. к юго-востоку от этой группы построек кн. Буртел Орбелян возвел 2-ярусную церковь-усыпальницу Сурб-Аствацацин (Пресв. Богородицы), известную также под названием Буртелашен (т. е. построенная Буртелом; архит. Момик). Все постройки мон-ря возведены из белого известняка, который, как окружающие скалы, приобрел красноватый оттенок в результате окисления породы. |
| Решение Собора не изменило позицию О. и блж. Иеронима. Последний примерно в это время завершил соч. «Диалог против пелагиан» (Dialogus adversus pelagianos; CPL, N 615), к-рое он вместе с письмом блж. Августину ( Hieron. Ep. 172) передал О., готовившемуся отправиться обратно в Сев. Африку. Незадолго до отъезда О., 27 дек. 415 г., в окрестностях Иерусалима пресв. Лукианом были обретены мощи архидиак. первомч. Стефана (подробнее об обстоятельствах см.: Vanderlinden. 1946). Жившему в Палестине пресв. Авиту, к-рый происходил из г. Бракара Августа, удалось получить частицы этих мощей. Из его письма, адресованного епископу, клиру и народу его родного города, известно, что О. согласился доставить частицы мощей в Испанию (Ibid. P. 188-189). Из этого следует, что О. не собирался задерживаться в Сев. Африке, а намеревался после встречи с блж. Августином и отчета о результатах поездки вернуться на родину (см.: Vilella. 2000. S. 113-115). В нач. 416 г. О. покинул Палестину. Помимо письма и сочинений блж. Иеронима он доставил в Сев. Африку трактат против Пелагия, который был написан Геросом, еп. Арльским, и Лазарем, еп. Экским, и представлен еп. Евлогию до начала Собора в Диосполе в качестве формального обвинения Пелагия в ереси (не сохр.), а также адресованное Церкви Африки письмо этих 2 епископов (не сохр.). После прибытия в Сев. Африку О. передал письмо Алипию, еп. Карфагенскому; оно было зачитано на Карфагенском Соборе 416 г. и приложено к подписанному участниками Собора посланию еп. Римскому Иннокентию I (см.: Aug. Ep. 175. 1). Из Карфагена О. отправился в Гиппон, где отчитался перед блж. Августином о поездке в Палестину. В Гиппоне О. провел ок. года; предполагается, что в этот период он завершил «Историю против язычников» (см.: Vilella. 2000. S. 116-120). Осенью 417 г. О. покинул Сев. Африку и направился в Испанию. По неизвестным причинам он задержался в г. Маоне на о-ве Менорка. Из окружного послания Севера, еп. Менорки, известно, что О. пробыл в Маоне до нач. февр. 418 г.; он имел намерение продолжить путь в Испанию, но не смог этого сделать, вероятно, вслед. полученных известий о происходивших там войнах между варварами. О. отправился обратно в Сев. Африку, оставив в одной из городских церквей мощи первомч. Стефана, к-рые он вез в Испанию (см.: Severus Maioricensis. Epistola ad omnem Ecclesiam//PL. 41. Col. 823). Предположительно, во время обратного пути в Сев. Африку или вскоре по прибытии туда О. скончался, т. к. источники не содержат никаких упоминаний о его жизни и деятельности после 418 г. (см.: Arnaud-Lindet. 1990. P. XX; Vilella. 2000. S. 120-121). Сочинения и взгляды |
| В ряде средневек. евр. источников представлено мнение, что Авраам действительно принес в жертву И., к-рый затем был оживлен Всевышним (см., напр.: Пирке Рабби Элиезера. 31). Одним из оснований для такого мнения служат слова кн. Бытие, которыми завершается рассказ о жертвоприношении и в к-рых отсутствует упоминание И.: «И возвратился Авраам к отрокам своим...» (Быт 22. 19). Это представление об убитом, но воскрешенном Богом И. сближает его образ в еврейской традиции с образом Иисуса Христа в христианской. Некоторые ученые (см., напр.: Vermes. 1973; Idem. 1996) предполагали здесь влияние межзаветного иудаизма на зарождающееся христианство; другие, напротив, считали, что появление схожих моментов в еврейской традиции есть своего рода ответ раввинистического иудаизма на вызов христианской проповеди (напр.: Davies, Chilton. 1978). И. в христианской традиции И. в Новом Завете В синоптических Евангелиях И. не уделяется особого внимания по сравнению с остальными патриархами: он упоминается в генеалогии Иисуса Христа (Мф 1. 2; Лк 3. 34), в именовании Бога «Богом Авраама, и Богом Исаака, и Богом Иакова» (Мф 22. 32; Лк 20. 37), а также в описании Царства Божия, когда «многие придут с востока и запада и возлягут с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве Небесном» (Мф 8. 11; ср.: Лк 13. 28). В Деяниях св. апостолов И. упоминается в именовании Бога «Богом Авраама и Исаака и Иакова» (Деян 3. 13; 7. 32), а также в кратком пересказе истории Израиля первомч. Стефаном (Деян 7. 8). К истории Измаила (рожденного рабой Авраама Агарью) и И. (рожденного Саррой) обращается ап. Павел в Гал 4. 22-31 и Рим 9. 7-9. Согласно ап. Павлу, хотя иудеи и происходят от Авраама по плоти, но не все, кто происходят от Авраама по плоти, суть дети Авраама; в доказательство этого тезиса ап. Павел приводит Быт 21. 12, где Бог говорит Аврааму, что «в Исааке наречется тебе семя» (т. е., несмотря на наличие старшего сына Измаила, род Авраама продолжится не через него, а через И., к-рого родила Сарра). Агарь, согласно ап. Павлу, символизирует Синайский завет, рабство закону и «нынешний Иерусалим» (т. е. офиц. иудаизм времен ап. Павла). Сарра олицетворяет НЗ, свободу от закона и «вышний Иерусалим» (Гал 4. 24-26). Христиане - «дети обетования по Исааку» (Гал 4. 28), т. е. они усыновлены Богом во исполнение Его обещания, и, подобно тому как И. стал наследником Авраама, оттеснив старшего брата, христиане становятся подлинными наследниками Авраама, оттесняя потомков Авраама по плоти. Образы Агари-синагоги и Сарры-церкви часто встречаются в лит-ре и искусстве христ. средневековья как реминисценции из Посланий ап. Павла. О жертвоприношении И. говорится в Послании к Евреям. Готовность Авраама принести сына в жертву понимается как свидетельство его веры в воскресение мертвых: «Верою Авраам, будучи искушаем, принес в жертву Исаака и, имея обетование, принес единородного, о котором было сказано: «в Исааке наречется тебе семя». Ибо он думал, что Бог силен и из мертвых воскресить...» (Евр 11. 17-19). |
| б) Если один анализ самых исследуемых текстов доказывает, что ограничение смысла их запрещением одного безбрачия неправильно, так как ими запрещается и полигамия, то обращение к контексту доказывает, еще более, доказывает, что ими запрещается только полигамия, и что, следовательно, это ограничение есть не неполное лишь понимание данной формулы, а есть навязывание ей прямо противоположного смысла. Мы видело, что текст, где содержится эта формула, распадается на три неравноценные части: субъект – (епископ, пресвитер 48 . диакон) в каждом случае различный, но объединяемый в общее понятие священнослужителя, предикат – (единые жены муж), являющийся технической формулой, и связки («должен быт», «да будут», «если есть»), в состав этой формулы не входящей. Если характерной особенностью всякой технической формулы является равенство ее самой себе при всяких комбинациях, исключающее нужду обращаться для установления ее смысла к контексту, то, чтобы понять значение связки, чтобы установить ее условно или безусловно нормативный слысл, необходимо обратиться к контексту. И уже ближайший контекст доказывает первое, т. е.5 что данные тексты значат не то, что епископ обязан иметь одну жену, а что если он будет женат, то более одной жены он иметь не может. Во всех трех случаях субъект связан одной и той же связкой не с одним лишь предикатом «единые жены муж», во и с другими: «детей содержащий в послушании ( 1Тим.3:4 ), «хорошо управляющий детьми» (12), «детей имеет верных» (Тим. 1, 6). Если бы связка имела характер безусловной нормативности, то эта нормативность означала бы, что бездетный не может быть священнослужителем, что, очевидно, велено. И в том и другом случае предписание апостола следует понимать, таким образом, условно: если епископ (пресвитер, диакон) будет женат, то только на одной жене; если у него будут дети, он должен содержать их в послушании. Как слова – «единые жены муж», стиха 2, 3 главы объясняются параллельным местом «единого мужа жена» 9 стиха 5 главы, так в слова «детей содержащий в послушании» стиха 4, 3 главы объясняются параллельным местом: «если же какая вдовица имеет детей или внучат, то они прежде пусть учатся почитать свою семью» стиха 4 той же 5 главы. Различие лишь в том, что в первомч. случае (5, 2, 3) апостол, перечисляя в сжатых выражениях качества епископа, это условие, как ясное само собою, не упоминает, и в стихе 2 и в стихе 3. А в таком случае несомненно, что все три текста лишь запрещают полигамию, а вовсе не предписывают брак. Иначе они сводились бы к бессмысленной тавтологии: если епископ (пресвитер, диакон) будет женат, то он должен быть мужем какой-нибудь жены. |
| Первая треть XVII в. была ознаменована противостоянием интересов Валашского княжества, Трансильвании, Свящ. Римской империи, Османской империи и татар. Валашский господарь Раду X Шербан (1601, 1602-1611) под давлением Симеона Мовилэ отступил в Трансильванию, где принес присягу имп. Рудольфу II, получил от него помощь и вернулся на трон. Чтобы устранить др. претендента - Раду IX Михню (1601-1602, 1611-1616, 1620-1623), Раду X Шербан в февр. 1603 г. предпринял нападение на Силистру, где тот укрывался. При поддержке Раду X Шербана в Трансильвании к власти вновь пришел Жигмонд Батори, против к-рого восстали венгры, не желавшие подчиняться имперской власти; ген. Баста в Герле обратился за помощью к Раду X Шербану. 17 июля 1603 г. под Брашовом венг. повстанцы были разбиты. Раду X Шербан не использовал возможность взять власть в Трансильвании и отступил в Валашское княжество. Стремясь избежать регулярных татар. набегов, Раду X Шербан в 1604 г. согласился платить туркам дань 15 тыс. золотых в год. В нояб. он заключил новый мирный договор с Портой, по к-рому дань была увеличена до 32 тыс. золотых в год. В 1605 г. трансильванский престол занял Иштван Бочкаи, с к-рым 5 авг. 1605 г. Раду X Шербан заключил союзный договор. Дружественные отношения были вначале и с преемником Бочкаи - пришедшим к власти 7 марта 1608 г. Габриелем Батори, однако 29 дек. 1610 г. армия Габриеля (после того как 20 дек. разграбила Цара-Бырсей) вошла в Валашское княжество, Раду X Шербан отступил в Молдавское княжество, Габриель взял в плен его мать и захватил значительную часть его богатств. 26 янв. 1611 г. в Тырговиште Габриель провозгласил себя господарем Валашского княжества, однако султан назначил на валашский господарский престол Раду IX Михню, и в середине мая Батори отступил в Трансильванию. Раду X Шербан, собрав армию, вновь занял княжество и вернулся на престол. 7 июля он прошел Карпаты и занял трансильванский Брашов, после сражения у которого Батори бежал в Сибиу. После выступления турецких войск, вернувших Раду IX Михню на валашский престол, Раду X Шербан отступил в Молдавское княжество и бежал в Вену, где не получил поддержки имп. Рудольфа II и умер 13 марта 1620 г. (похоронен в городской ц. первомч. Стефана; в кон. нояб. 1640 перезахоронен в мон-ре Комана). |
| Слово «земля» 6 раз встречается в речи первомч. Стефана (Деян 7. 3, 4, 6, 29, 40), в к-рой он напоминает иудеям о времени их странствия между Месопотамией и Египтом, об обетовании земли Аврааму (Деян 7. 3, 17) и о ее завоевании Иисусом Навином (Деян 7. 45). Нек-рые толкователи видят в словах Стефана негативную оценку претензий иудеев I в. по Р. Х., выступавших за независимость их земли: Авраам не увидел исполнения обетования земли (Деян 7. 5); только в странствии по пустыне Израиль был близок Богу (Деян 7. 44-45); в З. о. народ впал в грех идолослужения. Даже строительство храма царем Соломоном в речи Стефана предстает если не противным воле Бога, то ошибочным действием, ограничивающим власть Бога во вселенной, ибо «Всевышний не в рукотворенных храмах живет» (Деян 7. 47-51). Наконец, земля, обетованная Аврааму, упоминается в Послании к Евреям (Евр 11. 9; ср.: ст. 8). В наступающей эре НЗ ветхозаветное представление о реальной земле Ханаан, обетованной патриархам, теряет свою основу. Поэтому в Послании подчеркивается, что Авраам и др. патриархи были «странниками и пришельцами», к-рые только «искали отечества» (Евр 11. 14) и стремились «к лучшему, то есть к небесному» (Евр 11. 16). Лит.: Brandon S. G. F. Jesus and the Zealots: A Study of the Political Factor in Primitive Christianity. Manchester, 1967; Davies W. D. The Gospel and the Land: Early Christianity and Jewish Territorial Doctrine. Berkeley, 1974; Marquardt F.-W. Die Juden und ihr Land. Hamburg, 1975; Brueggemann W. The Land: Place as Gift, Promise and Challenge in Biblical Faith. Phil., 1977; Williamson H. G. M. Israel in the Books of Chronicles. Camb., 1977; Ohler A. Israel, Volk und Land: Zur Geschichte d. wechselseitigen Beziehungen zwischen Israel u. seinem Land in alttestamentlicher Zeit. Stuttg., 1979; Hanhart R. Das Land in der spätnachexilischen Prophetie//Das Land Israel in biblischer Zeit: Jerusalem-Symp. 1981/Hrsg. G. Strecker. Gött., 1983. S. 126–140; Strecker G. Das Land Israel in frühchristlicher Zeit//Ibid. S. 188–200. |
| Прор. Моисей со скрижалями. Роспись баптистерия собора первомч. Стефана в Конкордии-Саджиттарии, Венето. Кон. XI в. В отличие от Филона Александрийского Иосиф Флавий (37 или 39-100 гг. по Р. Х.), рассказывая о М. в сочинениях «Иудейские древности» и «Против Апиона», старается не столько возвеличить М., сколько опровергнуть распространенные в греч. истории предрассудки, а также примирить противоречивые сведения о М., которые можно обнаружить в евр. традиции. Как и Филон, Флавий подчеркивает благородное происхождение М. ( Ios. Flav. Antiq. II 9. 3), но в его изложении история о рождении и детстве М. щедро дополняется сведениями, почерпнутыми из раввинистической письменности. Напр., в историю вводятся сны Амрама, отца М., и Мариам, сестры М., о великом будущем ребенка, об опасностях, ему грозящих, и о чудесном избавлении (Ibidem). Флавий говорит о необычайно быстром взрослении М., о его исключительной красоте (Ibid. 9. 6). Следуя за мидрашами, Флавий рассказывает о том, как маленький М. бросил на землю венец фараона (Ibid. 9. 7), подтвердив свое предназначение. Прежде всего М. проявляет себя как талантливый военачальник, избавив Египет от эфиоп. вторжения (Ibid. II 10). Далее Флавий неоднократно подчеркивает качества лидера у М., даже за счет преуменьшения заслуг Аарона, брата М., практически отсутствующего в повествовании. Для Флавия М. прежде всего великий пророк, «такого другого не было, так что, когда он говорил, казалось, будто его устами вещает Сам Бог» (Ibid. IV 8. 49). В отличие от Филона, к-рый изображает М. первосвященником ( Philo. Quis rer. div. 182), Флавий подчеркивает принадлежность первосвященства Аарону, но и М. служит в скинии: приносит жертвы ( Ios. Flav. Antiq. III 8. 6). Флавий также никогда не называет М. царем Израиля, хотя по сути М. выполняет все царские функции: командует войсками, возглавляет совет старейшин, подобно Соломону, приносит жертвы, судит людей и правит ими, «руководит судьбами своего народа» (Ibid. IV 8. 49). Для иудея Флавия М. в первую очередь законодатель, проводник божественного закона (Ibid. III 5). Именно благодаря М. закон становится главным для иудеев, а созданное им гос-во - теократией ( Idem. Contr. Ap. 2. 16). Закон - основа философии. Именно Флавий называет М. «человеком святым» ( Idem. Antiq. III 7. 7), хотя в целом он очень старается показать, что М. был идеальным, но всего лишь человеком, а всеми чудесами, благословениями и законами евреи, а вслед за ними и все человечество, обязаны исключительно Богу. Именно потому Иосиф пишет о том, что смерть М. оплакивал весь народ, но обходит молчанием вопрос о его божественном погребении. |
| Согласиться с отождествлением О. И. и кн. Олега Ингваревича мешают как фактические несоответствия в реконструкции исследователями биографии князя, так и некоторые текстологические наблюдения над текстом «Повести...». Уже в ранних списках «Повести...» редакции А, близкой, по мнению Лобаковой, к архетипу, можно выделить 2 разновременных слоя известий об О. И. В первом из них О. И. и Всеволод Пронский в отличие от др. рязанских князей не были названы Ингоревичами ( Лобакова. 1997. С. 140-141). Кроме того, согласно приведенной в этих списках версии, после мученической кончины О. И. части его тела были найдены под Пронском и похоронены в Рязани по приказу вернувшегося домой из Чернигова рязанского кн. Ингваря Ингоревича (Там же. С. 152-153). Во 2-м слое известий «Повести...» об О. И. рассказ об итогах битвы рязанских и монгольских войск сначала перебивается кратким сообщением о том, что монголы «Олга Ингоревича яша еле жива суща»; затем автор пространной версии «Повести...» утверждает, что, пораженный своими военными потерями в битве у Воронежа, Батый начал «воевати Резанскую землю, и веля бити, и сечи, и жещи без милости», а «град Прънеск, и град Бел[город], и Ижеславець розари до основания, а все люди побиша без милости». После этого автор вновь возвращается к судьбе О. И. и, согласно тексту его вставки, на князя, «велми красна и храбра и изнемогающи от великых ран», обратил внимание Батый, к-рый «хотя его изврачевати от великых ран и на свою прелесть возвратити». Однако О. И. «укори царя Батыа, и нарек его безбожна и врага христьянска». В ответ на это взбешенный Батый сначала «дохну огнем от мирскаго сердца своего», а потом «въскоре повеле Олга ножи на части раздробити». При этом автор «Повести...» сравнивает мученичество О. И. со смертью в I в. по Р. Х. первомч. Стефана . Как и он, князь «приа венець своего страданиа от всемилостиваго Бога и испи чашу смертную своею братею ровно» (Там же. С. 144-145). В более поздних редакциях «Повести...» подвиг О. И. сравнивается уже не только с мучениями Стефана, но и с гибелью племянника О. И.- рязанского «блаженного князя Феодора Юрьевича» ( Она же. Проблема соотношения. 1993. С. 45). |
| δικαιοσνη; лат. justicia) является Сам Христос ( Hilar. Pict. In Matth. 4. 9). Изгнание за правду, несмотря на сопутствующие этому временные страдания, означает прежде всего удаление от зла и греха, в результате становясь поводом к соединению с добром и правдой и в конечном счете - с Самим Господом. Наиболее наглядным примером исполнения этой заповеди в ВЗ служит прав. Иосиф, в НЗ - архидиак. первомч. Стефан ( Greg. Nyss. De beat. 8//GNO. Vol. 7. Pars. 2. P. 164-165). Истолкование Мф 5. 11-12: неправедное злословие Мученичество и гонения становятся вершиной исполнения заповедей блаженств ( Ambros. Mediol. In Luc. V59; Aug. De civ. Dei 22. 9). Блаженным и вожделенным злословием для верующего оказывается только такое поношение, к-рое происходит ради Христа ( Hieron. In Matth. 5. 11). Поношения делают верующих блаженными, если они совершаются ради Христа и если они лживы. В противном случае претерпевающий их вовсе не блажен, но просто несчастлив ( Ioan. Chrysost. In Matth. 15. 5). Мф 5. 13-16: соль земли, свет мира В сочинениях раннехрист. авторов повсеместно встречается толкование слова «соль» как метафоры учеников Христовых, которые придают смысл этому миру и сохраняют его, с помощью проповеди о Христе приводя вселенную к Божественному Откровению ( Orig. Fragm. in Matth. 91//GCS. Bd. 41. S. 52; Idem. Contr. Cels. VIII 70; Hilar. Pict. In Matth. 4. 10). Соль понимается как апостольское слово, посеянное в душах людей ( Cyr. Alex. In Matth. 38), а также как символ христ. добродетелей, исцеляющих прогнившую и обезумевшую от грехов человеческую природу ( Ioan. Chrysost. In Matth. 15. 6). Этим сравнением Христос подчеркивает, что следующий заповедям блаженств для собственного спасения в результате живет на пользу других, для общего блага (Ibidem). Как соль неприятна для сластолюбивых, так и твердость учеников Христовых будет раздражать гонителей и приводить к злословию и гонению на них (Ibid. 15. 7). Потерявшая силу соль указывает на тех верующих, кто в тяжелых обстоятельствах из-за страха гонений утрачивают Царство Божие ( Aug. |
|
|
