| Podemos añadir que el compilador, al hacer la colección, miró probablemente a juntar los materiales para un sacramentarlo que sirviera para un obispo; se insertaron, en efecto, todas las fórmulas de las ordenaciones. Una característica de este libro es, por lo tanto, la de ser puramente romano, sin interpolaciones extranjeras. Lo prueban las indicaciones precisas de los lugares en que se deben celebrar los divinos misterios, en los cementerios o en las basílicas; preciosos indicios que sirven de pista segura a De Rossi (y a otros) para descubrir e identificar muchos lugares monumentales. Lo prueban también ciertas fórmulas que suponen al celebrante no sólo en Roma, sino también en la misma iglesia dedicada a los santos mártires. En la misa quinta para la fiesta de San Juan y San Pablo se lee: Nobis contulisti, ut non solum passionibus Martyrum gloriosis urbis istius ambitum coronares, sed etiam ipsis visceribus civitatis Sancti lohannis et Pauli victricia membra reconderes. En las misas cuarta y quinta, super Jeuncios, se alude claramente a la iglesia de San Lorenzo extramuros, donde estaba el sepulcro de muchos papas: Adiuva nos, Domine, Deus noster, beati Laurentii martyris tui precibus exoratus, et animam famuli tui (illius) episcopi in beatitudinis sempiternae luce constitue. Capelle ha localizado dos misas compuestas probabilísimamente por el papa Gelasio (+ 496), como se muestra por su composición. Puede creerse que esta genuina impronta romana del sacramentarlo, conservada afortunadamente inmune de influencias extranjeras, se debe al carácter privado de la colección, por lo cual, al menos al principio, no salió de los estrechos límites de la basílica o del título a que estaba destinada. En cuanto al autor y a la fecha de compilación del sacramentario leoniano, los críticos están muy lejos de ponerse de acuerdo. Bianchini lo atribuye al papa León I (440–461), por la indiscutible afinidad de forma y de concepto entre las cartas y los sermones de este Pontífice y las fórmulas del sacramentario. |
| Ок. 1120–1125 гг. Под главным изображением в апсиде представлен фриз из 12 агнцев, символизирующих апостолов. Они выходят из ворот Вифлеема и Иерусалима (города представлены на триумфальной арке) и направляются к божественному Агнцу - Христу, стоящему в центре, на одной оси с «Распятием». Прор. Исаия. Мозаика предалтарной арки базилики сщмч. Климента. Ок. 1120–1125 гг. Прор. Исаия. Мозаика предалтарной арки базилики сщмч. Климента. Ок. 1120–1125 гг. На предалтарной арке наверху помещен небесного цвета медальон с погрудным образом Христа Пантократора. Он облачен в золотые ризы, держит в левой руке закрытое Евангелие и правой двуперстно благословляет. По сторонам Христа Пантократора в цветных облаках - изображения тетраморфов, символов евангелистов: ангела и льва (Матфея и Марка) - слева, орла и тельца (Иоанна и Луки) - справа; они несут венцы и закрытые кодексы. Ниже - восседающие на престолах: апостолы Петр и Павел, сщмч. Климент и архидиак. Лаврентий. Апостолы держат свитки; у мучеников - атрибуты и орудия страстей: у св. Климента - якорь (в руке) и весельная лодка (в виде подножия), у архидиак. Лаврентия - процессионный крест и кодекс (в руках), решетка над раскаленными углями (под ногами). Примечательно, что сщмч. Климент представлен не в традиционном для него облачении святителя, а в тунике и гиматии, подобно апостолам, на ногах сандалии. На узких участках арки, под фигурами святых, в 3/4-ных поворотах - ростовые образы пророков Исаии (слева) и Иеремии (справа); на развернутых вверх, к образу Христа, свитках тексты пророчеств: у прор. Исаии - «Vidi Dominum sedentem super Solium» (Видел я Господа, сидящего на престоле) (Ис 6. 1), у прор. Иеремии - «Hic est Deus Noster et non estimabitur alius absque Illo» (Сей есть Бог наш, и никто другой не сравнится с Ним) (Вар 3. 36). Изображения на предалтарной арке объединены надписью, проходящей по ее внутреннему краю: «Gloria in Excelsis Deo sedentis supe(er) thronum et in terra pax hominibus bone voluntatis» (Слава в Вышних Богу, сидящему на престоле, и на земле мир, в людях благоволение); в тексте великого славословия выражена главная идея декорации арки - благодарение, к-рое приносит мир своему Творцу. |
| Автор пишет: «Sed uiderit qualiter uiro officia pendat, Domino certe non potest pro disciplina satisfacere, habens in latere diaboli seruum, procuratorem domini sui ad impedienda fidelium studia et officia, ut si statio facienda est, maritus de die condicat ad balneas, si ieiunia obseruanda sint, maritus eadem die conuiuium exerceat, si procedendum erit , numquam magis familiae occupatio obueniat» . Чтобы правильно осознать фразу «si procedendum erit», необходимо найти ее семантическую связь с другой – «si statio facienda est». Для сравнения произвольно обратимся к переводу этого последнего словосочетания на другие европейские языки: французский и английский. Вернемся к началу всей фразы. Автор спрашивает: «si statio facienda est» – «если случится стояние [буквально – «если нужно сделать остановку»]». На французский переведено как «faudra-t-il se rendre à l " église?» – «если надо будет пойти в церковь?». Смысл туманен. На английском сохранен оригинальный латинский корень: «so that if a station is to be kept» и, чтобы читатель не подумал, что речь идет о «станции», дана сноска на разъяснение, что значит у Тертуллиана этот термин «statio». Термин этот отсылает к известному устойчивому латинскому словосочетанию cruces ritu stationali. Речь идет о кресте – знаке, поставленном на месте предполагаемого тайного бдения христиан, «стояния» – statio. Его поставляли на место, где христиане должны были собраться в нужное время, чтобы совершать свое богослужение. Это был знак для посвященных, знающие понимали, что он обозначает и куда приходить на молитву. Такое «стояние» как сравнение со стоянием крестов Тертуллиан употребляет и применительно к живым людям, называя их «crucis religiosi». В «Апологетике» он пишет: «Sed et qui crucis nos religiosos putat consecraneus erit noster» – «Но тот, кто думает, что мы благопочитатели креста, будет нашим освящающим» . А заканчивает фразу на той же мысли, подчеркивая процесс стояния: «Pars crucis est omne robur, quod erecta statione defigitur» – «Часть креста есть вся мощь древа, которая крепится к вертикальной стойке» . |
| n novella namque epistola (Ioannis), dum transcurissein totam partem, quae etiam Cyrilli jacet in litteris, et contulissem ad eam, quae tunc (in Epheso?) a vestra religiositate conscripta est, reperi quia neque initia, neque fines illius ipsius epistolae posuerunt hi, qui ad Aegyptum directi sunt. 379 Из этого отрывка видно, что в Эфесе было составлено какое-то письмо, причем Иерапольский пастырь, по догматическим соображениям, не считал его вполне удовлетворительным. А мы знаем, что между членами отступнического собора происходили немалые пререкания именно из-за вероизложения 380 . Cap. XCIV Synodlcon’a показывает, что разногласие касалось термина Θεοτκος, которого многие не хотели принимать (в смысле Enixa Deum), настаивая на необходимости удержать и слово A νθρωπο– τκος 381 , но мнение их не было уважено. Иерапольский епископ сравнивает теперь общую посланиям Иоанна и св. Кирилла часть с написанным Феодоритом в Эфесе и находит, что ни вступление, ни конец той не совпадают с произведением Киррского предстоятеля. В данном случае Александр несомненно имеет в виду изложение, находившееся в общительных письмах Антиохийского и Александрийского архиепископов 382 , и следовательно сопоставляет с ними документ однородный и именно составленное в Эфесе послание Synod., cap. XVII, каковое он усвояет перу Феодорита. Отсюда ясно, что редактором Антиохийского символа был Киррский пастырь. Другой епископ из числа «Восточных» раскольников, Мелетий Мопсуэстийский, сообщает комиту Неоферию, что он не может примкнуть к Иоанну, ибо «главы» не были отвергнуты. Si (Ioannes) vult inter nos inimicitias solvi, persuadeat Cyrillo anathematizare per epistolam nominatim omnia, quae (illus, Cyrillus) male exposuit, et Nicaena illa expositione beatorum Patrum esse contentum, sicut ea beatus ille Theodoretus dominus noster explanavit: ipse enim est verus illorum, quae exposita sunt (i. e. in Ephesino symbolo), intellectus 383 . Такое условие было указано Мелетием. В нем Мопсуэстийский пастырь ссылается на какое-то истолкование Никейской веры, сделанное Феодоритом. |
| Gli inizi dell’iconografia domenicana//Domenico di Caleruega e la nascita dell’Ordine dei frati predicatori: Atti del XLI Convegno di Studi Internazionale del Centro di Spiritualità, Todi 10−12 ottobre 2004. Spoleto, 2005. P. 613−638, табл. XIII (рис. 14). О происхождении этой доски см.: Bologna F. I pittori della corte angioma di Napoli, 1266−1414. Roma, 1969. P. 59−60. Для следующего века упоминают циклы Беато Анджелико в Париже и в Кротоне, см.: В.М. Iconografia di san Domenico nei lavori del Beato Angelico//Memorie Domenicane. 1988. Vol. 15. P. 483−494; кроме того: Kaflal G. Saints in Italian Art, Iconography of the Saints in Tuscan Painting. Firenze, 1952. Col. 309−320, рис. 360. Эти два эпизода представлены на втором пролёте, где в верхней части рассказаны четыре истории из Ветхого Завета: создание Евы ( Быт.2:21 ), первородный грех ( Быт.3:1 −24), жертвоприношение Авраама ( Быт.22:1 и далее), приход ангелов к Аврааму ( Быт.18:1 и далее). В нижней части – три истории из жизни св. Франциска, начиная с молитвы св. Дамиану, со следующей подписью: «Cum beatus Franciscus oraret ante imaginem crucifixi, vox delapsa est de cruce ter dicens: „Francisce vade, repara domum meam quae tota destruitur“ per hoc romanam significans Ecclesiam» («Когда же Франциск блаженный у образа Распятия молился, глас от креста раздался, трижды говоря: „Иди, Франциск, восстанови храм Мой, он же весь разрушается“, тем римскую знаменуя Церковь »). См.: Ruf G.S. Francesco e s. Bonaventura: Un’interpretazione storico-salvifica degli affreschi della navata nella chiesa superiore di San Francesco//Assisi alla luce della teologia di san Bonaventura (назв. на обл.: Giotto in Assisi. Nuova presentazione dell affreschi di Giotto nella basilica superiore). Assisi, 1974. P. 140. Соответствующий отрывок у св. Бонавентуры см.: «Leg. Major». Vol. II, 1. Следует эпизод «отказа от имущества» с подписью: «Cum restituit patri omnia et vestimentis depositis, renuntiavit bonis paternis et mutablibus, dicens ad patrem: „Amodo secure dicere possum Pater noster qui es in coelis“, cum repudiaverit me Petrus Bernardonus» («Когда возвратил отцу всё и, одежды с себя совлекши, отрёкся благ отчих и переменчивых, отцу говоря: „Отныне точно сказать могу: Отче наш , иже еси на небесех“, когда отверг меня Пётр Бернардон»). См.: Ruf G.S. Francesco e s. Bonaventura. P. 144. Следует «сон Иннокентия III» с подписью: «Quomodo Papa videbat Lateranensem Basilicam fore proximam ruinae quam quidem pauperculus, scilicet Beatus Franciscus, proprio dorso submisso, ne caderet, substentabat» («Так папа видел Базилику Латеранскую, к обрушению близкую, которую беднячок некий, т. е. Франциск блаженный, собственную спину подставив, да не падёт, поддерживал»). См.: Ruf G.S. Francesco e s. Bonaventura. P. 147−148, ср.: AA.VV. La basilica di San Francesco d’Assisi, Basilica superiore, Atlante II, p. 844, си. 1673; Ibid., Schede, p. 526, сн. 1673. |
| до заката 2 авг., в память о явлении Франциску Ассизскому Христа в сопровождении Богородицы и ангелов. В XV-XX вв. действие порциункольской И. (в т. ч. и за души в чистилище) было распространено папами на все францисканские храмы, а также на кафедральные соборы и большую часть приходских церквей; условием ее получения является получение отпущения грехов в таинстве Исповеди и чтение 6 раз молитв «Pater noster», «Ave Maria» и «Gloria Patri». С францисканцами связано распространение в XV-XVI вв. И. за пожертвования в т. н. montes pietatis, францисканские ссудные кассы помощи беднякам (гл. обр. в Италии), а с XVIII в.- И. за участие в молитвах Крестного пути (Via Dolorosa), совершаемых францисканцами. В 1294 г. папа Римский Целестин V даровал аналогичную порциункольской И. всем паломникам, посещающим ц. Санта-Мария ди Коллемаджо в Л " Акуиле (Италия) в день Усекновения главы св. Иоанна Предтечи (29 авг.). Впосл. такой вид И. был предоставлен за выполнение схожих условий и посещение орденских храмов тринитариев в праздник Св. Троицы, храмов цистерцианцев в день памяти Бернарда Клервоского (20 авг.), храмов кармелитов в праздник Пресв. Девы Марии горы Кармель (16 июля), храмов иезуитов в день памяти Игнатия Лойолы (31 июля) и др. Совр. исследователи не склонны переоценивать социокультурную значимость И., как это сделано в работе Н. Паулуса «Индульгенция в средние века как культурный фактор» ( Paulus. 1920), способствовавшей распространению в историографии гипертрофированной оценки роли И. в средневек. эпоху. Однако собранные за предоставление И. средства действительно в значительной степени расходовались на различные церковные и общественные нужды. С сер. XII в. папа и епископы часто предоставляли храмам и мон-рям право на дарование И. паломникам и продажу грамот об И. для сбора пожертвований на церковное строительство (с XIII в. И. давались и за личное участие в строительстве), что позволяло осуществлять сооружение церквей и соборов в более короткие сроки и с меньшими затратами. |
| 1386 Фотий (Пероглу), архимандрит. Слово, сказанное при погребении настоятеля Русской Духовной Миссии в Иерусалиме архимандрита Антонина архимандритом Фотием, секретарем Иерусалимского Патриарха// Антонин (Капустин) , архимандрит. Из Иерусалима. Статьи, очерки, корреспонденции/Сост., подг. текста, коммент., вступит. ст. Р. Б. Бутовой. М., 2010. С. 465. 1387 Речь идет о секвестре, наложенном русским правительством на доходы Иерусалимской Патриархии с имений бессарабских монастырей, в связи с незаконным, как считали в России, низложением в 1872 г. Патриарха Кирилла II. 1388 Антонин имеет в виду общую ситуацию, сложившуюся в православном мире в последней трети XIX в. в связи с ростом национального сознания и активного противостояния греческому церковному влиянию как среди славянских балканских народов, так и в арабских Иерусалимском и Антиохийском Патриархатах. 1391 Впрочем, он не вошел вместе с толпою. Опоздал, говорят, двумя минутами и не был уже впущен в храм, весьма сердился и шумел за дверью, но все было напрасно. Различно объясняют этот небольшой «скандал»... – Примеч. о. Антонина. 1392 Босси Элоиза-Аурелия, де (14.07.1809–04.05.1889) – основательница кармелитского женского монастыря на Елеонской горе (Carmel du Pater Noster). Уроженка Флоренции, дочь известного итальянского поэта Дж. К. Босси, министра Пьемонтского двора, породнившаяся во втором браке с французским королевским домом и получившая титул княгини де ля Тур д’Овернь. 1393 Кабога-Черва Бернгард, граф (1823–1882). С 21 октября 1866 г. консул в Иерусалиме. Построил австрийский госпиталь в Тантуре (между Иерусалимом и Вифлеемом) для местного населения. Госпиталь находился под управлением Мальтийского ордена, к которому принадлежал Кабога. Похоронен в Тантуре. 1394 Шик Конрад (Conrad Schick; 27.01.1822–10.12/23.12.1901) – выдающийся немецкий археолог и архитектор, исследователь иерусалимских древностей, друг и сотрудник о. Антонина. О нем см.: Конрад Шик. (Некролог)//Сообщения ИППО. 1901. Т. XII. Вып. 6. С. 776–778; Strobel A. Conrad Schick. Ein Leben für Jerusalem. Fürth/Bay. 1988. |
| Мы не будем здесь излагать содержание каждого из этих писем: читатель сам может догадываться, каким заносчивым, а по местам, и льстивым тоном все они были проникнуты. Но не можем не остановить нашего внимания на письме к императору. Здесь он повелительно требует от него, что бы последнее письмо его к нему, как оскорбительное для его владычественного престола, было публично сожжено, а в противном случай угрожал созвать в Риме собор и, в своем присутствии, сжечь его всенародно, повесив на показ всем, на древко, с другими не благоприятными для римской церкви актами, с произнесением на них проклятая, на посрамление противящейся Восточной церкви. За то и достойный прием нашли себе папские послы на Востоке. Не только не удалось им раздать своих властительных писем, но императором было запрещено даже пускать их в пределы империи, с объявлением, что император более в них нужды не имеет: Imperator noster vos necessarios non habet. Вместе с сим, объявлено им было, что и впредь они не будут приняты в столицу, покуда не будут осуждены и преданы проклятие все нововведения, отвергаемые Восточною церковью. Письма были датированы от 13-го ноября 866 года. Читатель мог, конечно, заметить, что Фотий, не смотря на все грубые и иногда до не приличия доходившие против него выходки папы, – довольно сказать, что в одном из писем папа позволил себе вступление Фотия на патриарший престол сравнить с действием татей и разбойников, – не смотря на все эти оскорбления, так как они касались только его собственной личности, Фотий молчал. Но вот явился новый эпизод в ходе церковных дел и деятельности Константинопольского патриарха по поводу принятая Болгарами Христианства, когда папа позволил себе дерзновенно коснуться общепринятых на Востоке установлений и порядков, унижать значение Константинопольского патриархата, признанное и утвержденное вселенскими соборами, и даже посягать на целость существенных догматов христианства; – тогда высокодаровитый представитель церкви не премолчал, но в защиту правой веры разразился против папы громами и молниями от всей мощи своего таланта и учености. |
| Последнее место по важности и точности сообщаемых биографических сведений занимают Жития блаж. Иеронима, написанные спустя несколько столетий после его смерти. Первое из них («Hieronymus noster...») 19 , авторство которого было ошибочно приписано Геннадию Марсельскому его первым издателем Ж. Мабийоном 20 , написано главным образом на основе данных, извлеченных из собственных сочинений блаж. Иеронима; время его составления относят к VI–VIII вв. 21 Второе Житие («Plerosque nimirum...»), приписывающееся некоему монаху Севастиану из монастыря Монте-Кассино 22 , сохранилось в трех редакциях: первая 23 представляет собой текст, искаженный многочисленными небрежно сделанными вставками из предыдущего Жития. Вторая редакция 24 сохранила подлинный текст, представляющий собой компиляцию сведений, почерпнутых из сочинений блаж. Иеронима и других источников – Марцеллина, Кассиодора, Кассиана, Сульпиция Севера и др.; по всей вероятности, эта редакция была составлена независимо от первого Жития в Риме не ранее 570 г. 25 ; именно в ней впервые блаж. Иерониму дается титул presbyter cardinalis и приводится легенда о чуде исцеления льва, заимствованная из Жития прп. Герасима Иорданского. Третья редакция 26 является усеченной версией второй и включает лишь последние главы Жития (начиная с рассказа о льве). Третье Житие («Beati Hieronymi...») 27 было написано Николаем Маниакория – монахом-цистерцианцем и диаконом римской церкви св. Лаврентия (ум. ок. 1145 г.); оно составлено на основе двух предыдущих (о чем сообщается в предисловии), с добавлением к ним некоторых легендарных черт и новых сведений, почерпнутых из сочинений самого блаж. Иеронима 28 . Четвертое Житие, сохранившееся в двух редакциях – с прологом 29 и без пролога 30 и ошибочно приписанное другу блаж. Иеронима Евсевию Кремонскому, объединяет в себе легендарные сведения двух первых Житий с цитатами из писем самого блаж. Иеронима, а также из сочинений Августина, Проспера и Сульпиция Севера. Наконец, последнее, пятое древнее Житие, сохранившееся в Бернской рукописи 31 , до сих пор остается неопубликованным; оно представляет собой не что иное, как воспроизведение 135-й главы сочинения блаж. |
| Христологические воззрения святого Евстафия сложились в духе и направлении Антиохийской школы. Если Александрийцы, раскрывая догмат о Святой Троице, старались главным образом выставить на вид мысль о единосущии трёх Божеских лиц, то представитель Антиохийского направления Евстафий делает ударение на Ипостасном различии Божеских лиц. Логос есть Θες 348 . Взятое в отдельности это выражение ещё ничего не говорит о Божественном происхождении и достоинстве Слова. Термин Θες в устах древних писателей не всегда имел тот безусловный смысл, с которым он встречается у нас. Священное Писание называет Моисея Богом по отношению к Аарону: раба, отказавшегося воспользоваться своим правом получить свободу в Субботний год, он повелел привести «пред богов» то есть в собрание судей, для заключения известного юридического акта. В подобном же значении употреблялось это слово в литературе и жизни классических народов, и общественное мнение не находило ничего оскорбительного для чувства, или необычного в том, что например, указы Домициана выходили с громким надписанием Dominus ас Deus noster sic fieri jubef. Патристическая литература надолго сохранила то же словоупотребление. У Иринея читаем: «Бог стал человеком, человек стал Богом. Сын Божий сделался Сыном Человеческим, чтобы сыны человеческие сделалась сынами Божиими». Афанасий Великий говорит: «Как Господь, облекшийся плотию, соделался человеком, так и мы, люди, восприятые словом, обожаемся ради плоти Его». Григорий Богослов пишет: «в человеке всего более Божественно то, что он может благотворить. Ты можешь стать Богом, ничем не жертвуя из своего имущества, а только оказав милость и прощение; не упускай случая к обожению». По словам того же отца высокое призвание пастыря состоит в том, чтобы быть Богом и других творить Богами. Таким образом стать богом для того времени не значило выроста до величия абсолютного или вознестись до беспредельности его совершенства. В понятии Бога необходимо мыслилось только бессмертие, блаженство, сверхчеловеческая полнота и интенсивность жизни 349 . Но те отдельные выражения, с которыми мы встречаемся на страницах сочинения Евстафия Антиохийского, дают нам право заключать, что Евстафий Антиохийский видел в Слове существо одной природы с Богом, равное Ему по Своей силе и славе. Христос единосущен 350 Отцу и есть Бог невидимый 351 , самодовлеющий, бесконечный в отношении как времени, так и пространства, непостижимый 352 , всеведущий, всемогущий, всё исполняющий 353 . Но Он отдельное лицо от Бога, хотя и пребывает вместе с Ним и есть «Единый из Несозданные и Единосущные Троицы» 354 . |
|
|
