| Аноним (кон. IX – нач. Х вв.). Житие Евариста Студита (819–897) Аноним (кон. IX-X вв.). Жития Константина Философа (Кирилла) (ум. 869) и Михаила (Мефодия) (ум. 885) Аноним (IX-X вв.). Житие Арсения Великого (359–412) Аноним (IX-X вв.). Житие и мученичество Константина Грузина (IX в.) Х век Аноним (Х в.). Житие муч. Илии Нового (ум. 795) Никифор (нач. Х в.). Житие Антония Кавлеа, Патриарха Константинопольского (ум. 901) Аноним (ок. 924 г.). Житие Николая Студита (793–868) Аноним (Х в.). Синаксарное житие Феофилакта Никомидийского (кон. VIII – первая пол. IX вв.) Аноним (Х в.). Чудо Св. Георгия с болгарином (вторая пол. IX в.) Аноним (Х в.). Житие Власия Аморийского (Монаха) (ум. 912) (славян. рукопис. X-XII вв.) Аноним (ок. 920–925 гг.). Житие Евфимия (ум. 917)=Псамафийская хроника Павел, архиепископ Монемвасийский (середина Х в.). Житие Марфы, игуменьи Монемвасийской (вторая пол. IX в.). ГеоргийМерчули (951 г.). Житие Георгия Хандзтийского (759–861) Аноним (отред. в 976–1025 гг.). Житие Марии Новой (ум. 902/903 г.) Аноним (середина Х в.). Житие Димитриана, епископа Кипрского (кон. IX – нач. Х вв.) Константин (середина Х в.). Житие Петра, епископа Аргосского (852–922) Никифор Пресвитер (ок. 950–959 гг.). Житие Андрея Глупого (Юродивого) (ум. ок. 936) (есть мнение о создании Жития в конце VII в.) Григорий (960-е гг.). Житие Василия Нового (ок. 870–944/952) Аноним (ок. 962 г.). Житие Луки Нового Элладского (Steiriotes) (ок. 892–953) Аноним (кон. X в.). Житие Павла Латрского (ок. 880–955/956) Феофилакт Охридский (?) (вторая пол. Х в.). Жития Климента Охридского (ум. 916) Аноним (неранее 980 г.). Житие Ирины, игуменьи Хрисовалантона (ок. 850–930) Аноним (кон. Х в.). Житие Луки Стилита (879–979) Аноним (Х в.). Житие Агапита Синадского (первая пол. IV в.) Аноним (Х в.). Житие Анания, епископа Мелитинского (V в.) Аноним (Х в.). Житие Германа, игумена Козинита (IX в.) Аноним (Х в.). Житие Фотия Фессалийского (вторая пол. IX в.) Иоанн Агиолит (Х в.). Житие Василия Анкирского (Х в.) |
| Феодор стремился «вернуться к Отцам». Для того чтобы легче этого достичь, необходимо было собрать все традиционное учение в одной книге. Так появились антологии: Вопросы и ответы преп. Анастасия Синаита (IX в.) 70 , Синагоге преп. Павла Евергета (XI в.) 71 , Пандекты Никона Дивногорца (XI в.) 72 . То, что можно найти в них о молитве, несомненно, является изложением традиционного учения. Метерикон монаха Исаии (XII-XIII вв.) сознательно склоняется к афонскому исихазму 73 . Тема молитвы обсуждалась византийскими учеными и в интеллектуальном контексте. Св. Фотий († ок. 898) гораздо в большей степени, чем его предшественники, развил учение о почитании образов; его трепетное почитание Божией Матери основывалось на личном опыте 74 . Михаил Пселл († ок. 1079) составил Толкование книги Песнь Песней в форме патриотических катен (цепочек из изречений Отцов. – Прим. пер.) 75 . Любовь византийцев к великолепию литургических служб возродила древнюю мистагогическую традицию, созерцательное соучастие в церковных обрядах. Толкование Божественной литургии архиеп. Солунского Николая Кавасилы (†ок. 1380) представляет собой одну из важнейших работ по всеобщей духовности 76 . Говоря об истории византийского исихазма, следует прежде всего вспомнить о том, что в X в. два монаха из палестинской обители Маар-Саба (св. Савватия. – Прим. пер), Авраам и Патриций, перевели на греческий язык труды преп. Исаака Сирина , и таким образом созерцательная мистика Евагрия смогла вернуться в Византию 77 . В лице преп. Симеона Нового Богослова († 1022) «озаряющий опыт Бога» начал проникать и за стены студийских монастырей Константинополя. Этот великий мистик вместе со своим верным учеником Никитой Стифатом позднее обретут среди афонских монахов то почетное место, которое они заслужили по праву 78 . Афонский исихазм Связь между древней египетской традицией и исихастами св. горы Афон была установлена тремя знаменитыми «синаитами»: Исихием (VIII-X вв.), автором Сотниц о воздержании и добродетели 79 , Филофеем Батозским (IX–XII вв.), для которого цель молитвы заключалась в том, чтобы «ввести в сердце свет Христов» 80 , и Григорием Синаитом († 1346), пришедшим на Афон проповедовать новую мистику 81 . |
| Еп. Генесию († до 660) приписывается основание 1-го жен. мон-ря - Магнилок (ныне Манглиё). Согласно Житию св. Бонита, в мон-ре были церкви во имя Девы Марии (возможно, центрический в плане храм, увенчанный башней) и 12 апостолов. В Манглиё сохранилась алтарная часть храма с прямоугольной апсидой (VII или IX в.) - один из самых ранних в Оверни памятников церковной архитектуры. Воспитанник Генесия св. Прейект был настоятелем церкви в Ициодоре, затем аббатом мон-ря Кантобенн (ныне Шантуан, в черте г. Клермон-Ферран), впосл. возведен на епископскую кафедру. По инициативе еп. Прейекта был основан жен. мон-рь Камалария (ныне Шамальер) во имя святых Бенедикта, Цезария и Колумбана (позднее именовался во имя Пресв. Девы Марии). Епископ составил Житие св. Австремония и сказание об арвернских мучениках Кассии, Викторине и Антолиане. Участие Прейекта в политических интригах, которые привели к гибели массилийского патриция Гектора и ссылке св. Леодегария (675), вызвало недовольство арвернской знати; епископ был убит в поместье Вольвик. Вскоре после гибели Прейекта, вероятно, в мон-ре Камалария составили его Житие (BHL, N 6915-6917). В средние века помимо Австремония и Иллидия самым почитаемым местным святым являлся еп. Бонит (ок. 690 - ок. 700), к-рый после отречения от кафедры жил в мон-ре Магнилок и неоднократно совершал паломничества в Рим. Вскоре после кончины Бонита и перенесения его мощей в Арверн в Магнилоке было составлено Житие святого (BHL, N 1418). К нач. VIII в. с ослаблением королевской власти Арверния перешла под контроль дукса (герцога) Аквитании. В 761 г., во время военных действий против дукса Ваифария, Арверн был захвачен франкским кор. Пипином Коротким . В Старших Мецских анналах в сообщении об этом событии впервые приведено новое название города - Клермон (usque Clarum-montem castrum). Несмотря на то что город был включен в состав гос-ва Каролингов , франк. хронисты и историки IX-X вв. уделяли мало внимания событиям в Оверни; К. не стал одним из центров Каролингского возрождения . |
| Неудивительно, что расцвет гимнографии VII-VIII вв., представленный творениями таких святителей, как Софроний I Иерусалимский († 638), Андрей Критский († 740), Герман I Константинопольский († до 741), Косма Майюмский († ок. 787) и, конечно же, прп. Иоанн Дамаскин († до 754), потеснил предшествующую гимнографию древнего Тропология. Явление это обусловлено не только возникновением новой поэзии, но и разработкой концепций богородична и пения на подобен ( Fr ø yshov. Rite of Jerusalem. 2013); это, в свою очередь, привело к присоединению к Тропологию разделов, содержащих богородичные гимны (см. ст. Иадгари ), формированию Ирмология (раздела, содержащего самогласные песнопения для библейских песней) и, наконец, отдельного жанра гимнографии - канона. Другой существенно важной причиной, определившей обновление репертуара Тропология, является введение в обиход более совершенной мелодики новых песнопений. Возможно, последнее обстоятельство и объясняет появление таких надписей, как «восточный» или «анатолиевый» (греч. νατολικς) у стихир ( Епифаний (Булаев), Желтов. 2018) и ирмосов (см., напр., ркп. X-XI вв. Ath. Laur. B. 32) или «персидский» (если это правильная интерпретация греч. περ ) у некоторых ирмосов воскресного канона О. в рукописи IX в. Sinait. NF MG 29. Воскресный О. нового Тропология в сравнении с предшествующим гимналом характеризуется более компактным набором стихир на «Господи, воззвах» и хвалитех, большая часть к-рых - известные «воскресные» и «анатолиевы» стихиры О.; остальные воскресные стихиры нового Тропология не вошли в печатный О., но, судя по многочисленным рукописям О., были в богослужебном употреблении вплоть до XV в. Др. особенностью О. нового Тропология является наличие восьмигласового комплекта стихир на синаксис (т. е. на литургии св. ап. Иакова) в воскресные дни (см. ркп. IX в. РНБ. Греч. 44). Две из 8 таких стихир ныне известны как «анатолиевы» стихиры воскресного О., остальные вышли из употребления с упразднением практики совершения литургии св. ап. Иакова. Оригинальная, греч. гимнография О. нового Тропология сохранилась лишь фрагментарно. О корпусе стихир воскресного О. этого периода можно судить по данным вышеупомянутой рукописи (РНБ. Греч. 44), частей рукописи Sinait. gr. 794 (листы 215-216) и Sinait. gr. 864 (листы 103 об.- 104), по песнопениям Светлой седмицы - в рукописях Heiros. S. Crucis. 43 и Sinait. NF MG 56/5. Кроме того, мн. воскресные стихиры, включенные и не включенные в печатный О., выступают в качестве подобнов для стихир минейной и триодной частей нового Тропология (см. подробное описание ркп. Sinait. NF MG 56/5 в: Никифорова. 2013. С. 28-93, 195-235), подтверждая тем самым популярность и относительную древность этих гимнов. |
| Значение гимнографических текстов Постной Триоди очень велико. «В них содержится изложение православного вероучения в «чистом», кристаллизованном виде». 7 Триодь Постную еще «в старину называли училищем благочестия, причем многие говорили, что здесь содержится все необходимое православному человеку для святой жизни». 8 Постная Триодь пробуждает сокрушение о грехах и обращает человека к Богу. В молитвах и песнях Триоди св. отцы вкратце изложили мысли о сотворении мира и человека, о блаженном состоянии первых людей, о грехопадении и их изгнании из рая, о пришествии Сына Божия для спасения человека, «чтобы этими напоминаниями показать начало греха и расположить нас к раскаянию и посту». 9 Начало Постной Триоди было положено при императоре Льве I (457 – 474) творцами тропарей – Анфимом и Тимоклом. Формирование Триоди продолжалось до XIV столетия. В ее создании принимали участие около 50 авторов. Назовем наиболее известных творцов Постной Триоди. В конце V – первой половине VI вв. становится известным такой крупный гимнограф как св. Роман Сладкопевец , один из первых творцов триодных кондаков. 10 Св. Роману принадлежат известные кондаки и икосы: на недели блудного сына, мясопустную, крестопоклонную и Ваий; на субботы св. Феодора и Лазареву; на четверток пятой седмицы и на Великие понедельник и пятницу. 11 В нынешней Триоди сохранились следующие каноны св. Андрея Критского , гимнографа VII в: в среду сырной седмицы – о посте; Великий канон четверга пятой седмицы; канон Лазаревой субботы; трипеснцы для пяти дней Страстной Седмицы; Великий канон и др. 12 К гимнографам VIII в. относятся св. Иоанн Дамаскин и Косьма епископ Маиумский. Иоанн Дамаскин (+ до 787) написал канон св. Феодору Тирону, канон Лазаревой субботы. 13 Святой Косьма епископ Маиумский (+ ок. 787) составил каноны Страстной Седмицы; четверопеснец Лазаревой субботы «Любовь Тебе в Вифанию, Господи, отведе». 14 Среди гимнографов периода середины VIII – конца IX вв. И.А. Карабинов выделяет три группы авторов: иерусалимские, константинопольские и песнописцы Студийского монастыря. |
| (папе) Дамасе I (366-384). В «Платонии» обнаружена частично сохранившаяся метрическая надпись с восхвалением К., выполненная, по мнению Дж. Б. Де Росси , в V в. ( Damasi Epigrammata/Rec. M. Ihm. Lipsiae, 1895. N 76a). Сохранились свидетельства почитания К. в Риме в VI-VII вв. Папа Римский свт. Григорий I Великий (590-604) послал королеве лангобардов Теодолинде масло от мощей многих мучеников, в т. ч. К. О гробнице мученика в ансамбле базилики Апостолов упоминается в римских итинерариях VII в. («Записка о церквах города Рима» (2-я четв. VII в.), «О гробницах мучеников, что находятся за стенами города Рима» (1-я пол. VII в.) и др.). К VII-VIII вв. относятся росписи крипты св. Цецилии в катакомбах Каллиста, где К. изображен с мучениками Севастианом и Поликамом. Благодаря поэме Пруденция и упоминанию в «Хронике» блж. Иеронима почитание К. в средние века получило распространение в Зап. Европе. Венанций Фортунат называл К. среди наиболее известных мучеников ( Venant. Fort. Carm. VIII 3. 153//MGH. AA. T. 4. Pars 1. P. 185), краткое сказание о подвиге епископа включено в «Историю франков» Григория Турского ( Greg. Turon. Hist. Franc. I 35). Изображение К. в числе других святых сохранилось на серебряном реликварии из Градо (ок. 500 - Noga-Banai. 2008). Поминовение К. указано во многих средневек. мартирологах, начиная с т. н. Анонимного Лионского мартиролога (нач. IX в.), составитель к-рого, по мнению Кантена, руководствовался записью в «Хронике» Иеронима, а возможно, и текстом Мученичества К. ( Quentin. 1908. P. 183). Краткие сказания о К. в «исторических» мартирологах Адона Вьеннского, Узуарда и других, вероятно, восходят к «Хронике», но в записи Узуарда добавлена ссылка на свидетельство Пруденция. В основном благодаря распространению «Хроники» Иеронима сообщение о гибели К. внесено в ряд средневек. хроник (см.: Brato . Verzeichnis der Opfer. 2004. S. 213). В 2 версиях дополнения к Мученичеству К. приведены противоречивые данные о мощах епископа. Согласно одной версии, по указанию папы Римского Иннокентия II (1130-1143) останки мученика были перенесены в базилику Пресв. |
| Руины церкви св. Иоанна в Преславе. IX–X вв. Пока вопрос о статусе и титуле главы Болгарской Церкви оставался объектом переговоров между папами и болг. князем, церковное управление осуществлялось епископами, возглавлявшими рим. миссию в Болгарии (Формоз Портуанский и Павел Популонский в 866-867, Гримуальд Полимартийский и Доминик Тривентский в 868-869, единолично Гримуальд в 869-870). Неясно, какие полномочия были даны им папой, однако известно, что они освящали храмы и алтари и рукополагали низшее духовенство болг. происхождения. Поставление первого архиепископа откладывалось из-за разногласий относительно личности конкретного кандидата. Эти разногласия, а также желание рим. первосвященников как можно дольше сохранять полный контроль над болг. диоцезом привели к отказу болгар от принадлежности к рим. церковной орг-ции. Решение о переходе Болгарской Церкви под юрисдикцию К-поля, принятое 4 марта 870 г., положило начало организационному оформлению Болгарской архиепископии. Традиционно считается, что первый болг. архиепископ Стефан, имя к-рого зафиксировано в «Сказании инока Христодула о чудесах вмч. Георгия» нач. X в. (в одном из списков он назван Иосифом), был рукоположен К-польским Патриархом свт. Игнатием и принадлежал к визант. духовенству; едва ли это рукоположение могло состояться без согласия кн. Бориса и его приближенных ( Голубинский. 1871. С. 34-35; История на България. Т. 2. С. 229-230). По новейшей гипотезе, у истоков создания Болгарской Церкви в 870-877 гг. стоял Николай, митр. Гераклеи Фракийской. Возможно, он получил в управление новообразованную болг. епархию в составе К-польского Патриархата и рассылал на места своих представителей, одним из к-рых был его племянник, неизвестный по имени монах и архидиакон, скончавшийся в Червене 5 окт. 870 г. ( Be š evliev. 1963. N 87. S. 328). В 70-х гг. IX в. в столице Болгарии Плиске развернулось строительство Большой базилики, призванной стать главным кафедральным собором страны. Местом постоянного пребывания Болгарских архиепископов Плиска стала, по-видимому, ок. 878 г., при архиеп. Георгии, к-рый известен по посланию папы Иоанна VIII и моливдовулам (PG. 126. Col. 758; Laurent. 1965. T. 5. 2. N 1491). Когда в 893 г. столица Болгарии была перенесена в Преслав , туда переместилась и резиденция предстоятеля БПЦ. Кафедральным собором стала Золотая ц. св. Иоанна во внешнем городе Преслава. |
| 6 C начала III в. сохранились фрагменты «Толкования на Апокалипсис» свт. Ипполита Римского (ок. 170–235). Возможно, свт. Викторин использовал данное произведение при написании свого толкования на эту книгу. См.: Hippolytus . De Apocalypsi (fragments)/Ed. and trans. P. Prigent and R. Stehly//ThZ. 1973. No 29. P. 313–333. 7 Bruce F.F. The Earliest Latin Commentary on the Apocalypse//The Evangelical Quarterly. 1938. V. 10. P. 352. 8 С этой датой соглашаются: Harnack A. Geschichte der altchristlichen Literatur bis auf Eusebius. Leipzig, 1904. V. 2. P. 427; Zeiller J. Les Origines chretiennes dans les provinces danubiennes de l’Emepire romain. Paris, 1918. P. 66; Dulaey M. Victorin de Poetovio, premier exeg?te latin. Paris, 1993. V. 1. P. 11–12; 219–221; Фокин А.Р. Латинская патрология. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 2005. Т. 1. Период первый: Доникейская латинская патрология (150–325 гг.). C. 262. См. также: Хандога Н.А. Святитель Викторин Петавийский : жизнь, труды, учение//Труды Перервинской православной духовной семинарии. 2010. No 1. С. 9 Свт. Викторин считал, что в Апокалипсисе говорится только о тех событиях, которые должны произойти в конце времен. Подобного мнения придерживались Экумений (сер. VI – кон. VI) и свт. Андрей Кесарийский (VI–VII вв.). 10 Об этом см.: Dulaey M . Jerome, Victorin et le millenarisme/Ed. M. Duval//Jerome entre l’Occident et l’Orient. Paris, 1988. P. 83–98 11 О хилиазме свт. Викторина см.: Хандога Н.А. Латинский хилиазм III–IV вв.//Христианское чтение. 2010. No 2 (33). С. 167–170 12 См.: Tyconius. The Turin Fragments: Соттептагу on Revelation/Ed. F. LoBue and G. G. Wills. Cambridge, 1963. XV † 198 p 15 См.: Victorinus Petaviensis. Commenmarius in Apocalypsin/Ed. J. Haussleiter//CSEL. 1916. T. 49 P. 11–154. 18 При этом он оставил без изменения нумерацию текста, то есть в соответствии с CSEL. Т. 49. См.: Victorin de Petovio . Sur l’Apocalypse... P. 45–135 22 Главы: IV, V, VI, VII, VIII и X (IX главу свт. Викторин толковать не стал). Они были переведены в серии SC. Квадратные скобки [...] в переводе указывают на слова, строки или абзацы, отсутствующие в рукописи Codex Ottob. lat. 3288А, которые восстановлены в соответствии с изданием блаж. Иеронима Стридонского . Кроме того, в данном переводе используется нумерация, принятая профессором Мартином Дюлае и соответствующая современному разбиению на стихи текста книги Апокалипсиса. См.: Victorin de Petovio. Sur l’Apocalypse... Р. 45–135. |
| Σηδιροκστρου. Οι Αγιοι Μρτυρες Κρυκος και Ιουλττα. Σηδιρκαστρο, 2010. О. В. Л. Почитание на Западе Почитание на Западе засвидетельствовано с V-VI вв. К этому времени был выполнен лат. перевод пространного «апокрифического» Мученичества, в к-ром повествуется о страданиях и казни К. и И. в г. Тарс по указанию презида Александра. Согласно Мученичеству, одновременно с К. и И. были убиты 444 бывш. преступника, к-рых К. обратил ко Христу в темнице, ок. 1 тыс. чел. были казнены властями и воскресли по молитве К. О лат. Мученичестве К. и И. сообщается в т. н. Декрете Геласия (нач. VI в.). Составитель Декрета критиковал агиографические сказания, написанные, «надо полагать, людьми невежественными и неверующими». Христианам не следовало читать сочинения, в которых содержались вымыслы и неортодоксальные суждения. Среди этих сочинений названо «мученичество... неких Кирика и Иулитты»; о нем упоминается также в добавлении к перечню «апокрифических» книг (Das Decretum Gelasianum de libris recipiendis et non recipiendis/Hrsg. E. von Dobschütz. Lpz., 1912. S. 9, 13, 39-42, 57, 200, 273-275. (TU; Bd. 38. H. 4)). Мученичество Иулитты. Фрагмент антепендия из ц. Сан-Кирзе в Дурро, Каталония (Национальный музей искусств, Барселона). XII в. Мученичество Иулитты. Фрагмент антепендия из ц. Сан-Кирзе в Дурро, Каталония (Национальный музей искусств, Барселона). XII в. Лат. «апокрифическое» Мученичество сохранилось во мн. версиях (не менее 18 - BHL, N 1802-1808m), из к-рых полностью издана лишь одна (BHL, N 1802; опубл. Д. Папебруком по рукописи из мон-ря Бёддекен: ActaSS. Iun. T. 3. P. 28-34); самые ранние рукописи Мученичества относятся к кон. VIII или к нач. IX в. (напр., пассионарий Taurin. D. V. 3. Fol. 123r - 134r, переписанный в Суасоне или в мон-ре Корби (версия BHL, N 1803b)). Начиная с эпохи Каролингов на Западе признавался высокий авторитет т. н. Декрета Геласия, однако «апокрифическое» Мученичество К. и И. по-прежнему оставалось важнейшим источником сведений о святых. Гораздо меньшей известностью пользовалось др. |
| Но несомненно, что возможность такого перехода была подготовлена каким-то долгим процессом в жизни Церкви. Здесь мы должны коснуться вопроса ο XII веке. Как мы сейчас сказали, сакраментальная исповедь перешла к монахам, имевшим иерархическую степень. Но до этого с глубокой древности в монастырях существовали «духовники» и «старцы», принимавшие на исповедь на иных, чисто духовных основаниях. Само наименование «духовного отца», «духовника» – монашеского происхождения; писатели IV и V вв. называют так опытных подвижников. Преподобные Марк Постник, Ефрем Сирин , Иоанн Пророк, Нил Синайский , Иоанн Лествичник говорят о «духовном отце» в том смысле, в каком мы употребляем теперь понятие «старец». При всем разнообразии в словоупотреблении термин «духовный отец» в христианской письменности с IV по IX век чаще всего означает монастырского старца. Старец является не только духовником в узком смысле этого слова, то есть лицом, принимавшим исповедь, но руководителем всей жизни в полном ее объеме. Ясно, что такой руководитель не мог назначаться, а избирался свободно ищущим духовного руководства. Так авва Исаия (IV в.) говорит: «При выборе старца не на того обращай внимание, кто преклонных лет уже, но кто убелен ведением и опытностью духовной». «С великой заботливостью и обдуманностью, – говорит святой Василий Великий (329–379), – постарайся найти мужа, который непогрешительно предшествовал бы тебе в образе жизни, хорошо умел руководить шествующими к Богу, был сведущ в Божественных писаниях». Естественно даже, что свободно выбранный старец и руководитель должен был быть один. Святой Исаак Сирин (VIII в.) пишет: «Одного имеет собеседника и сотаинника...» Святой Иоанн Лествичник (VII в.): «Исповедуемся доброму нашему судии и притом ему одному». К старцу должно быть безусловное доверие. Подчиниться ему надлежит безо всяких рассуждений, как говорит преподобный Нил Синайский († ок. 450): «Пожелать с пытливостью исследовать распоряжения учителя и оценить его приказания – значит препятствовать собственному своему преуспеванию». |
|
|
